İftira Kelimesi Üzerine Bir Çalışma

Bu çalışma Kur’an’da geçen ‘iftira’ kelimeleri hakkındadır. Her yerde olmasa bile kelimenin anlamını anlamaya katkısı olduğunu düşündüğümüz yerlerde, içinde ‘iftira’ kelimesinin geçtiği ayetlerin siyak ve sibakları da çalışmaya dahil edilmiştir. Çalışmanın amacı ‘iftira’ kelimesinin kastettiği anlamlara ulaşmak olduğu için ayetlere verdiğimiz mealler tam bir meal çalışması değildir.

Arapçada ‘iftira’ ile aynı anlama sahip başka kelimeler de vardır. Mesela, “iftira” kelimesi ile hemen hemen aynı anlama sahip ‘bühtan’ ve ‘ifk’ kelimeleri de Kur’an’da geçmektedir. Bunun yanında bu üç kelimeyle çok yakın bir anlama sahip ‘kazf’ kelimesi de bulunmaktadır. Kur’an’ın birkaç yerinde ‘iftira’ ve ‘bühtan’ kelimeleri ile ‘iftira’ ve ‘ifk’ kelimeleri aynı ayette hatta aynı cümlede kullanılmıştır. İşte bu durum nerdeyse aynı anlama sahip olsalar bile bu kelimeler arasında az da olsa anlam farklılığını zorunlu kılmaktadır. Değilse aynı anlama sahip iki farklı kelimenin aynı cümle içinde kullanılması anlaşılacak bir durum değildir.

‘İftira’ kelimesi Kur’an’da 8 kez isim, 1 kez sıfat, 51 kez fiil olmak üzere toplamda 60 kez geçmektedir. Fiil olarak geldiği yerlerin tamamında kelime hep iftial babından bir fiil olarak geçmektedir. Hatta isim olarak geçtiği yerlerde de ya iftial babının ism-i faili ya da iftial babının ism-i mefulü olarak geçmektedir. Kelime sadece bir yerde sulasi mücerred kökün mastarı olarak geçmektedir. Geri kalan kullanımların tamamı iftial babındandır.

İşte bu durum, çalışmaya başlarken önce kelimenin anlamlarını, ardından da iftial babının fiillere kazandırdığı özellikleri vermeyi zorunlu hâle getirmektedir. Çalışmayı yaparken kelimenin anlamlarını ilgilendiren ulaşabildiğimiz her kaynağa başvuracağız ama genelde sadece iki tane kaynak belirteceğiz. Bu kaynaklar; R. El-İsfahânî’nin el-Müfredat’ı ve İlyas Karslı’nın Yeni Sözlüğü’dür. Böyle yapmamızın sebeplerinden biri, çalışmayı olumlu ya da olumsuz yönde eleştirecek olanların bu iki kaynağa ulaşmalarının çok kolay olmasından dolayıdır. Bir başka sebep ise lügat ve kelimelerin etimolojisini anlatan ansiklopedik sözlüklerin hepsinin de birbirini tekrarlamış olmasından dolayıdır. Bununla beraber, kelimenin geçtiği bazı yerlerde, anlama katkısı olduğunu göreceğimiz alıntıları ve başka kaynakları da çalışmaya dahil edeceğiz.

Çalışma boyunca ulaşabildiğimiz meal ve tefsirlere de kesinlikle başvuracağız ama burada da kaynak olarak diğerlerine göre daha özet açıklamalar getiren ve aynı zamanda kelimelerin anlamları ile ilgili de açıklamalar yapan Zemahşerî’nin el-Keşşaf isimli tefsirinin Kültür Bakanlığı tarafından yapılan baskısını kaynak göstereceğiz. Başvurduğumuz kaynakların azlığından şikâyet edilebilir veya bu durum çalışmanın bir eksiği olarak görülebilir. İyi niyetli olanların başka kaynaklara başvurarak eksik kaldığımızı düşündüğü yerlerde, kendi başlarına bizim başvuramadığımız kaynaklara başvurarak çalışmaya sunacakları katkılara her zaman açığız ve onlara peşinen teşekkür ederiz. Çalışmanın bu durumunu eksiklik olarak görüp kötü niyetlerle küçümsemek ve değersizleştirmek için eleştirecek olanlara ise diyecek hiçbir şeyimiz yoktur. Ahirette herkes çabasının ve sadırlarında taşıdıklarının karşılığını mutlaka alacaktır.

Çalışmada izlediğimiz usul: “Kur’an’ı sadece Kur’an ile anlama” yöntemidir. Bu yöntemin en belirgin özelliği hiçbir rivayet olmadan ve müfessirlerin rivayetler üzerinden ayetlere yükledikleri anlamların baskısı olmadan Kur’an’ı anlamaya çalışmaktır. Müfessirlerin hemen hepsi de ayetleri, “nüzul sebebi” diyerek veya daha açıklayıcı olduklarını düşünerek rivayetlerle ilintileyerek hatta bazı durumlarda tamamen rivayetlere göre şekillendirerek açıklama, yorum veya tefsir yapmaktadırlar. Bu da ayetlerin tarihsel bağlam çerçevesine sığdırılmasına ve o bağlamda kalmasına neden olmaktadır. Elbette her ayetin bir bağlamı mutlaka olmalıdır. Ama bu bağlamlar her biri ‘ehad’ haber olan rivayetler üzerinden değil bizzat Kur’an’ın içinden tespit edilmelidir. Rivayetler üzerinden getirilen bağlamlar hem rivayetlere bağlanan ayetleri anlaşılmaz hâle getirmekte hem de her biri kopmaz bağlarla birbirine bağlı olan ayetler arası ilişkileri koparmaktadır. Mesela Şerh suresi, Allah resulü Muhammed’in kimine göre iki, kimine göre üç, kimine göre dört yaşındayken göğsünün yarılıp kalbinin çıkarılarak gümüş bir leğen içinde zemzem suyuyla yıkanması rivayetlerine bağlanmıştır. Böylesi bir rivayete endekslenen Şerh suresi, tarih boyunca kimisi tarafından kabul edilen kimisi tarafından ise uydurma görülüp reddedilen kısır tartışmaların gölgesi altında kalmış ve böylelikle de ne Şerh suresi ne de nüzul sebebi olarak görülen rivayetler anlaşılmıştır. Yani ayetlerin rivayetlere endekslenmesi sadece ayetlerin anlaşılmasını güçleştirmemiş, aynı zamanda tarihsel bağlamı da spekülasyona çevirerek her iki tarafa da zarar vermiştir.

Oysa Şerh suresinin bağlamı Kur’an’dan tespit edilmeye çalışılsaydı ister istemez Tâ-Hâ suresindeki Musa kıssasına gelinecek ve Şerh suresinin o kıssada ‘rabbi’ş rah li sadri’ diyen Musa’ya bir cevap olarak indirildiği dikkate alınacaktı. Yani o sure (resmi tarihe göre) M.S. 571-632 yılları arasında yaşamış Muhammed zamanından değil, (yine resmi tarihe göre) M.Ö. 1480-? yaşamış Musa hakkındadır. Surenin rivayetlere bağlanması, bağlamda yaklaşık iki bin yıllık bir sapmaya neden olmaktadır. Böylesi bir yaklaşım sadece Kur’an’ın anlaşılmamasına değil aynı zamanda tarihin de anlaşılmamasına veya çok yanlış anlaşılmasına neden olmuştur. Şerh suresini Muhammed’e bağlayanlar ister istemez surede geçen kelimelere de buna göre anlam vermek zorunda kalmışlardır. ‘Şerh, sadr, vadaa, vizr’ gibi kelimeler kastettiği derin anlamlardan sıyrılarak neyi kastettiği anlaşılmayan şeylere dönüşecektir. Günümüze kadar Şerh suresindeki “Senin göğsünü genişletmedik mi? Sırtındaki yükü almadık mı -ki o yük belini büküyordu.” şeklindeki bir anlama geldiği söylenen ayetlerin ne kastettiği hiç ama hiç anlaşılmamıştır. Böylesi yaklaşımlar sadece kelimelerin anlaşılmamasına yol açmamıştır, aynı zamanda kelimelere kendi anlamları arasında hiç olmayan anlamların verilmesine de neden olmuştur. Mesela, Şerh suresinde geçen ‘vadaa’ kelimesinin anlamı “koymak, indirmek, uydurmak, alçaltmak, uydurmak, eksiltmek, doğurmak, bırakmak, yapmak, etmek, yakıştırmak” şeklindeyken ve bu anlamlar içindeki “indirmek” anlamı “bir şeyin üstünden bir şeyi indirmek” değil, “bir şeyin üstüne bir şey indirmek” iken kelimeye “yüklenilmiş bir yükü indirtmek” anlamı verilmiştir. Kaldı ki böyle bir anlam verilse bile “sırttan yükü indirmenin” neyi kastettiği hiç anlaşılmamış, bundan doğan boşluklar keyfi yorumlarla kapatılmaya çalışılmıştır.

Bu sorun sadece rivayetlere olan bağımlılıktan kaynaklanmamaktadır. Aynı zamanda müfessirlerimizin tasavvurlarındaki tarih algısı da çerçevesiz bir algıdır. Mesela, Kur’an’ın tamamında Yüce Allah’ın İslam dışında bir dine onay vermediği anlatılırken müfessirlerimizin çerçevesiz tarih algısında “Yahudilik” ve “Hıristiyanlık” Allah’ın gönderdiği dinler kategorisine sokulmuş ve Kur’an’da anlatılan kıssaların nerdeyse tamamı Yahudi ve Hıristiyanların anlattığı – “uydurduğu” kelimesi daha doğrudur– tarihe göre şekillendirilmiştir. Öte yandan yine rivayetler üzerinden geliştirilen ‘nesh’ olgusu risâlet kurumunu tamamen işlevsiz hâle getirerek Muhammed dışındaki resullerin risâletlerini “hükmü kalkmış risâletler” sınıfına sokmuştur.

İşte tarih boyunca bu çerçeve ile anlaşılmaya çalışılan Kur’an, müfessirler açıkladıkça daha anlaşılmaz hâle gelmiş, en nihayetinde de Müslümanların tasavvurunda bile Kur’an çok da dikkate alınmaması gereken bir kitaba dönüşmüştür. Hatta bizzat ilahiyatçı müfessirler, Kur’an’ın –tamamının olmasa bile– birçok ayetinin hükmünün kalktığını, aktüel değerini yitirdiğini, günümüze bir şey demediğini ve insanlığın sorunlarını çözemeyeceğini dillendirir hâle gelmişlerdir.

Bize göre her mü’min şunu bilmek ve şeksiz şüphesiz iman etmek zorundadır: Kur’an Yüce Allah’ın indinden, her zaman ve her zemindeki insanlığı karanlıklardan aydınlığa çıkarması için gönderilmiş, insanlar ve cinler bir araya gelip tüm imkanlarını birleştirip kullansalar dahî mislini asla getiremeyecekleri, insan kulağının duyabileceği, insan aklının alabileceği, insan gözünün görebileceği sözlerin en güzelidir. Şu gök kubbede O’ndan daha güzel bir sözü hiç kimse söyleyemedi ve söyleyemeyecektir.

Yine bilinmeli ve şeksiz şüphesiz iman edilmelidir ki her ne amaçla olursa olsun Kur’an’ın kelimelerinin altına yazılan her söz, her açıklama, her tefsir, her meal asla ve asla o sözü daha güzel hâle getirmemekte ve o söze hiçbir değer katmamaktadır; tam tersi Kur’an her söze değer katmakta, Kur’an her düşünceyi güzelleştirmektedir.

Kur’an herhangi bir tarih dilimine sığamayacak kadar büyük bir kitaptır. Bu kitabı herhangi bir tarihî bağlama hapsetmeye kalkışanlar şunu çok iyi bilmelidirler ki Yüce Allah böyle yapanları affetmeyecek ve asla onlara kılavuzluk yapmayacaktır. Böyleleri hem bu dünyada hem de ahirette asla rahat yüzü görmeyeceklerdir. Bu Kur’an’a hak ettiği saygıyı ve değeri göstermeyenlerin tamamı saygı duyulamayacak kadar sefilleşmiş, rezil olmuştur ve olmaya devam edeceklerdir. Hiç kimse Kur’an olmadan saygıdeğer ve aziz olmaz, olamaz. Kur’an, el-Aziz olan Yüce Allah’ın Aziz olan kitabıdır. Bu kitabın hiçbir yaratılmışa ihtiyacı yoktur ama tüm yaratılmışların ona –tıpkı toprağın suya olan ihtiyacı gibi– ihtiyacı vardır.

İnsan aklı Kur’an’ı anlamaya elverişli şekilde yaratılmıştır ama Kur’an’ı anlamaya kalkışan her insan en başta karşısındaki kitabın kuşatılabilecek bir kitap olmadığını çok iyi bilmelidir. Çünkü Kur’an aklın da kılavuzudur ve kılavuzlar daima öndedirler, hiç geri kalmazlar, geri kalırlarsa zaten kılavuz olamazlar. Her mü’min; kuşatacağı bir kitabı değil, gönülden gele gele iman edip seve seve “İşittik ve itaat ettik!” diyerek tâbi olacağı bir kitabı okuduğunu bilmek ve buna iman etmek zorundadır.

Bir mü’minin kendi kitabına güvenmesi, inanması ve tâbi olması için onu en ince ayrıntısına kadar bilmesi zorunlu değildir. Çünkü her mü’min Yüce Allah’a iman etmiştir ve Yüce Allah’tan asla kötü bir şey sadır olmaz. O yaratırsa en güzelini yaratır, söz gönderirse en güzelini gönderir, her ne yaparsa en güzelini yapar. Çünkü O, her türlü eksik ve noksanlıklardan uzak tek kusursuz Varlık’tır. Kaynağı Allah olan herhangi bir şeyin eksik veya kusurlu oluşu, zamanla değerini yitirmesi kesinlikle cahiliye anlayışıdır, kesinlikle şirktir, kesinlikle kafirliktir. İşte bu yüzden Kur’an okuyan her mü’min “kusursuz” bir kitabı okuduğunu bilmek zorundadır. Çünkü bu kitabın kaynağı kusursuz olan Yüce Allah’tır.

Elbette mü’min Kur’an’ı anlamak için tüm imkanlarını kullanacak ve aklını tam kapasite çalıştıracaktır. Ama aklını ne kadar çalıştırırsa çalıştırsın eninde sonunda âlimi olmak için okuduğu bir kitabı değil, “İşittim ve itaat ettim!” diyerek tâbisi olacağı bir kitabı okuduğunu da bilmek zorundadır. Çünkü insan ne kadar Kur’an âlimi olursa olsun, Yüce Allah’ın ilmini kuşatamayacaktır ve Kur’an da Yüce Allah’ın ilmiyle oluşmuş bir kitaptır.

İşte bu ve daha söyleyebileceğimiz birçok şeye göre, yapacağımız çalışmanın Yüce Allah’ın terazisinde değer taşıması için her şeyden önce kusurlarımızı O’na arz edip bağışlanma diliyoruz. Bize Kur’an’ını anlama müsaadesi verdiği için O’na sonsuz kere teşekkür ediyor ve minnetimizi sadece ona sunuyoruz. Sadece O’ndan yardım dileniyor, ümitlerimizin her çeşidini sadece O’na yöneltiyoruz. Aklımızı Kur’an’ın güvenilir ellerine teslim etmenin mutluluğu ve eminliği ile “el-Hamdulillahi Rabbi’l Alemin” diyoruz.

‘İFTİRA’ KELİMESİNİN SÖZLÜK ANLAMLARI:

‘İftira’ kelimesi iftial babının mastarı olarak Türkçeye de geçmiş bir kelimedir. Fakat az önce de belirttiğimiz gibi bu kelime Türkçeye geçerken kendi anlamına çok yakın başka kelimelerin anlamını da alarak hatta daha çok kendi anlamını değil de Türkçeye geçmemiş diğer (‘ifk’, ‘bühtan’, ‘kazf’ gibi) kelimelerin anlamlarını alarak geçmiştir. Kelimenin kök harfleri ف ر ي (fa + ra+ ya)’dır. Kelimenin sözlük anlamları şu şekildedir:

فَرَى الشَّىْءَ – فَرْيًآ……………Yarmak, kesmek, parçalamak, çentiklemek. Küçük parçalar hâlinde kesmek veya küçük parçaları dikmek, yamamak.

فَرَى الْقَوْلَ …………………..Söz uydurdu, yalan söyledi.

اِفْتَرَى على …………………..İftira etmek.

اِفْتَرَى الْقَوْلَ ………………….Uydurmak, ortaya yalan bir şey atmak.

اِفْتَرَى الْقَوْلَ ………………….Söz uydurdu, yalan söyledi, iftira etti.

اِفْتَرَآء (ج) اِفْتَرَآءات ……………İftira, uydurma söz.

(ج) اَفْرِيَآءُ فَرِيٌّ………………İftiracı, yalancı, yalan uyduran, sahtekar, enteresan şey.

اَتَى بِاَمْرٍ فَرِيّ………………….Acayip / enteresan / görülmemiş bir şey yaptı.

فَرِيَّةٌ (ج) فِرَى…………………İftira, yalan

فَرِيٌّ (ج) اَفْرِيَاءُ………………..Yalan uyduran. Uydurma olan şey. Enteresan olay.

(İlyas Karslı / Yeni Sözlük)

Kelimenin sözlük anlamlarının bir başka yönünü ifade eden şu şiir, yine İlyas Karslı’nın sözlüğünde geçmektedir:

وَلَاَنَسْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَ بَعْضُ الْقَوْمَ يَخْلُقُ ثُمَّ لَا يَفْرِي

Yapman istediğin şeyi iyice düşünüp taşınır / ölçer biçer ve hemen yaparsın.

Bazı kimseler ise düşünüp taşınır / ölçer biçer, fakat yapamaz.

Bu şiir, kelimenin anlamları arasında “ölçüp biçerek yani düşünüp taşınarak iş yapma” anlamı olduğunu da söylemektedir. Buna göre kelimenin kastettiği kötü anlamların yanında makul anlamlarının da olduğu anlaşılmaktadır. Kelimenin kökünde “küçük parçalar hâlinde kesmek” veya “küçük parçaları dikmek” anlamı olduğunu düşündüğümüzde böylesi bir anlamın Türkçeye, “iyi veya kötü, bir işi yapmadan önce inceden inceye tasarlayıp kurgulamak” şeklinde aktarılması daha uygun gözükmektedir. Bu kelimenin anlamları ile ilgili R. El-İsfahânî ise şunları söylemiştir:

فَرْى : Deriyi, dikip düzeltmek için kesmektir. إِفْرَاء , bozmak; اِفْتِرَاء , ise hem düzeltmek hem de bozmak ile ilgili kullanılır; fakat daha çok bozmak için kullanılır. 

Bu kelime aynı şekilde Kur’ân’da da yalan, şirk ve zulüm ile ilgili kullanılmıştır:

وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَى إِثْمًا عَظِيمًا: Kim Allah’a şirk koşarsa, doğrusu büyük bir günâhla iftira etmiş olur (4/Nisâ 48);

انْظُرْ كَيْفَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ : Bak nasıl Allah’a yalan uyduruyorlar (4/Nisâ 50). 

Şu âyetler de yalanla ilgilidir:

قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَيْرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ: Hiçbir bilgiye dayanmaksızın, aptalca evlatlarını öldürenler ve Allah’a iftira atarak O’nun kendilerine verdiği rızkı haram kılanlar, gerçekten hüsrana uğramışlardır. Onlar kesinlikle sapıtmışlardır, doğru yola gelecekleri yoktur (6/En’âm 140);

وَلَكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ: Fakat inkâr edenler, Allah’a yalan uyduruyorlar (5/Mâide 103);

أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ : Yoksa Onu uydurdu mu diyorlar? (32/Secde 3);

وَمَا ظَنُّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ : Allah’a yalan uyduranların kıyâmet günü hakkındaki zanları nedir? (10/Yûnus 60);

وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْآَنُ أَنْ يُفْتَرَى مِنْ دُونِ اللَّهِ : Bu Kur’ân, asla Allah’tan başkası tarafından uydurulmuş değildir (10/Yûnus 37);

إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُفْتَرُونَ : Siz sadece uyduruyorsunuz (11/Hûd 50).

قَالُوا يَا مَرْيَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئًا فَرِيًّا : Ey Meryem, dediler, sen tuhaf bir iş yaptın (19/Meryem 27).

Bazıları âyette geçen فَرِيًّا kelimesinin; “büyük”, bazıları da “tuhaf”, diğer bazıları ise “düzme” anlamında olduğunu söyler. Aslında bütün bunlar aynı anlama işaret etmektedir.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Çalışmaya konu edindiğimiz ‘iftira’ kelimesi Kur’an’da bir yer hariç geri kalanının tamamı ya iftial babından bir fiil ya iftial babının ism-i faili ya da iftial babının ism-i mefulü olarak geçmiştir. Bu yüzden iftial babının fiillere kazandırdığı özellikleri belirtmek zorunlu hâle gelmektedir. Şunu da belirtelim ki fiil iftial babından olsa da her yerde birebir aynı anlama gelmeyecektir çünkü fiiller cümle içinde kullanıldıklarında geldikleri baba göre değil geçtikleri cümleye göre anlam kazanırlar. Fiilin mefulünü direkt alıp almaması, şibhi fiil olduğu halde fiil gibi amel edip etmemesi, mefulünü hangi harf-i cer’le aldığı gibi hususlar fiilin anlamları üzerinde etki ederler. Bununla beraber her nerede ve her ne şekilde geçerse geçsin türemiş olduğu müddetçe bir fiilin kök anlamıyla alâkası hiç kesilmez. Mutlaka bir bağ olmak zorundadır.

İFTİAL BABI’NIN ÖZELLİKLERİ:

Vezni: إفْتَغَلَ يَفَتَعِلُ إفْتِعَالًا / Mevzunu: إجْتَمَعَ يَجْتَمِعُ إجْتِمَاعًا / Alameti: Sülasi bir fiilin bu baba nakledilmesi için sülasi mücerret fiilin başına bir hemze, fael fiili ile aynel fiili arasına bir ta harfi ziyade edilir.

Binası:

1. Mutavaat için olur. ( جَمَعَ زَيْدٌ إبِلًا ) Zeyd develeri topladı ( إجْتَمَعَ الإبِلُ ) develer toplandı.
2. Müteaddi için olur. ( إجْتَدَبَ زَيْدٌ يَدَهُ ) Zeyd elini çekti.
3. Manada mübalağa ifade etmek için olur. ( إكْتَسَبَ زَيْدٌ مَالًا ) Zeyd çok mal kazandı.
4. İttihaz (bir şeyi edinmeyi ifade etmek) için olur. Bu durumda genellikle isimden fiil türetilir. (الخُبْزُ ) ekmek ( إخْتَزَبَ ) ekmek edindi ( إخْتَتَمَ زَيْدٌ ) Zeyd mühür edindi.
5. Bazen müşareket anlamını da verir ki bu takdirde ( تَفَاعَلَ ) vezni manasında olur. ( إقْتَتَلَ النَّاسُ) insanlar birbirini öldürmeye çalıştı.
6. İzhar (göstermek) için olur. ( إعْتَذَرَ ‘ إعْتَظَمَ ) özür ve azamet gösterdi.

Bu açıklamalardan sonra ‘iftira’ kelimesinin Kur’an’da geçtiği ayetlere geçebiliriz.

Şu kesindir ki: Allah’ın nezdinden gelen tek din, İslam’dır. Bu kitaba (ilkeye) yönlendirilenlerin ihtilaf etmelerinin tek sebebi kendilerine bu ilim (bilgi) geldikten sonra da kendi aralarında haksız davranışlarda bulunmaya devam etmeleridir. Kim Allah’ın ayetlerini görmezden gelirse bilsin ki Allah, kesinlikle seriu’l hisaptır.

^(*) عِنْدَ: Devamlı muzaf olarak cümlelerde yer alan bu kelime, zaman ifade eden kelimelere muzaf olması hâlinde zaman, mekân (yer) anlamı ifade eden kelimelere muzaf olması hâlinde de mekân zarfı olur. Kendinden önce harf-i cer gelmemesi hâlinde zarf (mef’ulün fih) olarak devamlı mansuptur. Kendinden önce cer harflerinden sadece من (min) gelir. Zaman zarfı olması hâlinde anlamı “iken, -in, zaman, vakit” şeklindedir. Mekân zarfı olması hâlinde ise “yanında, nezdinde” şeklindedir.

(H. Akdağ /Edatlar)

Yüce Allah bir mekâna sığmaktan münezzehtir. İçinde bu kelimenin geçtiği cümleye “Allah katında din, İslam’dır.” şeklinde mana vermek doğru değildir. Çünkü bu durumda “Allah’ın katı” şeklinde bir mekân ortaya çıkmaktadır. Cümleye “Allah’ın nezdinde din, İslam’dır.” şeklinde mana verilmesi ise sadece kastedilen anlamın “Allah’ın dikkate aldığı din, İslam’dır.” şeklinde olması durumunda mümkündür. Fakat bunların dışında şöyle bir anlam elde etmek de mümkündür. Az önce edatla ilgili H. Akdağ’dan yaptığımız alıntıda bu edattan önce daima bir من (min) harf-i cer’inin geldiği söylenmişti. Bu harf-i cer’in hazf olunduğunu göz önüne aldığımızda bu durumda cümlenin anlamı “Allah’ın indinden olan din, İslam’dır.” olmaktadır.

Cümlenin başında bir tekid edatı olan ‘inne’nin bulunmasını, tüm Kur’an boyunca Yüce Allah’ın İslam’dan başka dini meşru görmediğinden bahseden ayetleri ve bunların üzerine bir de şuna benzer ayetleri göz önüne aldığımızda:

Çok rahatlıkla cümlede edat kullanılmadan yapılmış bir kasr olduğunu söyleyebiliriz. Bu durumda cümlenin anlamı “Allah’ın indinden olan tek din, sadece İslam’dır.” şeklinde olacaktır. Bu anlamın hem cümlede yeteri kadar nahiv gerekçesi vardır hem de Kur’an’ın tamamında anlam gerekçesi pek çoktur.

Sadece bu ayet bile Müslüman ulemanın Yahudiliği ve Hıristiyanlığı Allah’ın gönderdiği dinler sınıfına sokarak ne kadar uzak bir yere savrulduklarını göstermesi açısından yeterlidir. Yüce Allah hiçbir zaman İslam’dan başka bir din göndermemiştir. Yahudilik ve Hıristiyanlık Musa’nın ve İsa’nın ardından gidenlerin değil, gitmeyenlerin uydurduğu dinlerdir. Bunlar sadece Musa ve İsa’nın değil, hiçbir resulün izinden gitmemektedirler.

^(*) اُو۫تُوا الْكِتَابَ: (ûtû-lkitâbe) Bütün meal ve tefsirlerde ve tüm tarih boyunca bu ifadeye “kendilerine kitap verilenler” anlamı yüklenmiş ve bundan kastedilenin de Yahudiler ve Hıristiyanlar olduğu söylenmiştir. Fakat “kendilerine kitap verilenler” ifadesi nahiv açısından şöyle bir sorun çıkarmaktadır. İfadedeki اُو۫تُوا (utu) ifadesi meçhul bir fiildir ve bu meçhul fiilin naibi faili kelimedeki ‘vav’ harfidir. Bu kelimenin düz anlamı “onlar verildi” şeklinde olmalıdır. Fakat bu fiil iki tane meful aldığı halde “efalu kulub” olmayan bir fiildir. Çünkü aldıkları mefullerden müpteda-haber olabilecek bir cümle elde edilememektedir. Kelimenin malum kullanımlarında hiç harf-i cer kullanılmadan cümle şöyle olacaktı: ‘etahum’ul kitabe’ (onlara kitap verdi). Nahiv açısından malumu böyle olan bu cümlenin meçhule çevrilmesi durumunda şöyle olması gerekliydi. ‘Utu’l kitabu ileyhim’ (kitap onlara verildi). Fakat bu anlam sadece harf-i cer’le elde edilebilmektedir. İşte harf-i cer kullanmadan malumunda iki meful konumunda olan mefullerden hangisi naibi fail yapılırsa yapılsın cümlenin anlamı malumuna göre şekillenecektir. Yani müfessirlerimizin verdiği “kendilerine kitap verilenler” anlamı aslında yanlış değildir. Çünkü bu anlam meçhul olan cümlenin malumu göz önüne alınarak ulaşılan bir anlamdır.

Giriş ve tezlerin çerçevesi

Fakat müfessirler böylesi bir anlama razı eden şey cümlenin bu yapısı değil, ‘utu’l kitap’ derken arkasına koydukları “Yahudiler ve Hıristiyanlar” anlamıdır. Bu anlama razı oldukları için karşılarındaki sözün imkanlarından yararlanmamış ve tarih boyunca da bu ifadeye Yahudileri ve Hıristiyanları kastedecek şekilde “kendilerine kitap verilenler” anlamını vermişlerdir.

Oysa Yüce Allah hiçbir zaman resullerden başkasına kitap vermemiştir. Resullerin izinden gidenler, kendilerine bu kitabın verildiği kişiler değil bu kitabın gösterdiği yoldan gitmesi gereken kişilerdir. Yahudiler ve Hıristiyanlar Yüce Allah’ın gönderdiği hiçbir kitabı sahiplenmemişlerdir ki onlara “kendilerine kitap verilenler” densin. Onlar tüm tarihleri boyunca risâlete engel olmak ve Allah kitap göndermesin diye uğraşmış kişilerdir.

Burada şöyle bir sav geliştirilebilir: Allah resullere kitap vermiştir, resuller de o kitabı ümmetlerine vermiştir. Bu yüzden onlara ‘utu’l kitap’ demek mümkündür.

Aslında müfessirlerin ifadeye “kendilerine kitap verilenler” anlamı vermesinin arkasında tam da bu sav yatmaktadır. Müfessirlere göre Musa ve İsa ümmeti sayılan sadece Yahudilere ve Hıristiyanlara değil, tüm resullerin ümmetlerine ‘utu’l kitap’ denmesi gerekmektedir. Çünkü Yüce Allah Kur’an’ın birçok yerinde (bkz. Bakara 2/213) resullere kitap verdiğini ve o resullerin de kitabı muhataplarına tebliğ ettiğini bildirmektedir. Bu durumda sadece Yahudi ve Hıristiyanlar değil Nuh ümmeti, Hud ümmeti, Salih ümmeti, İbrahim ümmeti, İsmail ümmeti ve diğer ümmetler de ‘utu’l kitap’ olarak adlandırılmak zorundadır.

Fakat müfessirlerimiz öyle yapmamış, sanki onlardan başkasına kitap gelmemiş gibi ‘utu’l kitap’ ifadesinden sadece Yahudi ve Hıristiyanların kastedildiklerini söyleyerek bütün tefsir kurgularını bu anlama göre şekillendirmişlerdir. Üstelik onlara göre Kur’an’daki ‘ehli kitap’ ifadeleri de Yahudi ve Hıristiyanlar anlamına gelmektedir.

Tüm bunlara girmeden ve kavram kargaşası oluşturmadan, üstelik belli bir kitleye veya zamana hapsetmeden ifadeye tüm zamanlar ve mekanlar için geçerli anlamlar tespit etmek gayet mümkündür.

Şöyle ki: İfadede geçen اُو۫تُوا (utu) fiilinin sözlük anlamları şu şekildedir: “Gelmek, -e varmak, ihsan etmek, icat etmek, getirmek, bir yerde olmak, bitirmek, yapmak, işlemek, yerine getirmek, başlamak, girişmek, bir mecrada gitmek”. Nehrin üzerine düşen ve nehrin suyuna göre giden tahta, yaprak, dal parçası gibi şeylere ‘eteun’ denmektedir. Nehirden araziye su götüren su arkına ‘etun’ denmektedir. İşlek yola ‘tarikun miteun’, başlama noktasına ‘me’tun’ denmektedir.

Kelimenin bu anlamlarını göz önüne aldığımızda malumunda “getirmek” olan anlamın meçhulünde “getirilmek” anlamı üzerinden hareket ettiğimizde ‘utu’l kitap’ ifadesine “kitaba getirilenler” şeklinde bir anlam vermek mümkün olmaktadır. Bu getirmenin somut manada “kucaklayıp getirmek” şeklinde olamayacağı kesindir. Yani bu getirilme somut değil soyuttur. İşte böylesi bir getirilmeye “yönlendirilmek” anlamı vermek mümkün olacaktır. Bu durumda ‘utu’l kitap’ ifadesine herhangi bir nahiv kuralını çiğnemeden “kitaba getirilenler” veya “kitaba yönlendirilenler” anlamı vermek daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Mealde ifadeye “bu kitaba yönlendirilenler” manası vermemizin gerekçesi budur.

^(*) الْعِلْمُ: (el-ilmu) Bu kelimenin ayetin başındaki “Allah’ın nezdindeki din, İslam’dır.” cümlesine dönmesi daha uygundur. Bu durumda ayet “Allah’ın nezdindeki tek dinin İslam olduğu bilgisi kendilerine geldikten sonra da birbirlerine haksız davranışlarda bulunanlardan” bahsetmiş olmaktadır. Bu haksız davranışların Allah’ın nezdinden gelen tek din olan İslam’dan kaynaklanmayan davranışlar olduğu kendiliğinden anlaşılmış olmaktadır. Allah’ın nezdindeki tek dinin İslam olduğunu bildikten sonra, toplumsal veya bireysel davranış kalıplarını İslam dışı kaynaklardan edinmek eninde sonunda sadece ihtilaf getirecektir nitekim getirmiştir. Allah’ın nezdinden gelen tek dinin İslam olduğu bilgisi, aralarındaki haksız davranışları bitirmeyi gerekli kılardı. Çünkü Allah’ın dininde insanların birbirine haksız, hukuksuz davranışları asla kabul edilmez. Bu durumda ayetin bahsettiği muhataplar İslam’a rağmen haksız davranışlara devam etmiş olmaktadırlar. Meale yansıttığımız “sonra da” ifadesindeki “da” vurgusunun gerekçesi budur.

^(*) بَغْيًا بَيْنَهُمْۜ: (baġyen beynehum) Her iki kelime mansup olduğu için ve kelimeleri mansup yapan bir amil olması da şart olduğu için “bulunmak, hasıl olmak, mevcut olmak, olmak, sabit olmak” umum fiillerinden birini takdir etmek gerekmektedir.

^(*) وَمَنْ يَكْفُرْ بِاٰيَاتِ اللّٰهِ فَاِنَّ اللّٰهَ سَر۪يعُ الْحِسَابِ: (vemen yekfur bi-âyâti(A)llâhi fe-inna(A)llâhe serî’u-lhisâb(i)) Bu cümle şart-cevap cümlesidir ve cevap cümlesi fiil olmak zorundadır. Fakat cevap cümlesi ‘inne’ edatı ile ve isim cümlesi ile gelmiştir. Cümlenin başındaki ‘fa’ cevap fiilinin hazfedildiğinin delilidir. Bu yüzden “bilsin ki” fiili cevap fiili olarak takdir edilmiştir.

^(*) سَر۪يعُ الْحِسَابِ: (serî’u-lhisâb(i)) Muzaf-muzafun ileyh olan bu ifade, düz bir çeviri ile “hesabın hızlı yapıcısı” anlamına gelmektedir. Bu anlamla ilgili geniş açıklamalar gerektiği için ifadeyi hiç çevirmedik.

^(*) وَمَا اخْتَلَفَ: (vemâ-ḣtelefe) Bu fiilin başındaki مَا (ma) edatının mastariye مَا (ma)’sı olarak alınması da mümkündür.

Şu kesindir ki: Allah’ın nezdinden gelen tek din, İslam’dır. Bu kitaba (ilkeye) yönlendirilenlerin ihtilaf etmelerinin tek sebebi kendilerine bu ilim (bilgi) geldikten sonra da kendi aralarında haksız davranışlarda bulunmaya devam etmeleridir. Kim Allah’ın ayetlerini görmezden gelirse bilsin ki Allah, kesinlikle seriu’l hisaptır.

^(*) فَقَد: (fekadi) Bu ifade ف ve قدْ edatlarının birleşmesinden oluşmuştur. İfadedeki ف (fa) akıbet ‘fa’sıdır. İslam’ı din olarak edinmenin neticesi doğru bir istikamete girmektir. İfadedeki قدْ (kad) edatı ise tekit edatı olmasının yanında tahkik yani bir şeyin beklendiği gibi sonuçlandığını bildiren bir edattır. Yani doğru bir istikamete girmek, İslam’ı din olarak edinmenin beklenen sonucudur.

^(*) İkinci defa gelen وَيَقْتُلُونَ (veyaktulûne) ifadesinin başındaki ‘vav’ ve fiildeki zamir olan ‘vav’ önceki cümlenin rabıta delili olarak alınmıştır.

^(*) نَص۪يبًا: (Nasib) kelimesi: İster arzu edilen isterse arzu edilmeyen olsun, kişinin ulaşması için ayrılan paydır. (Askeri / Farklar sözlüğü s.234) Mealler ve tefsirlerde, ayette geçen الَّذ۪ينَ اُو۫تُوا نَص۪يبًا مِنَ الْكِتَابِ (elleżîne ûtû nasîben mine-lkitâbi) bu cümleye “kendilerine kitaptan pay verilenler” şeklinde mana verilmiştir. Cümleye böyle mana verilmesi durumunda ‘nasib’ kelimesi naibi fail olmaktadır. Naibi failin harekesi daima merfudur. Oysa ayette geçen نَص۪يبًا (nasiben) kelimesi görüldüğü üzere mansubtur. Yani meçhul fiilin naibi faili olmasına imkân yoktur. Cümledeki naibi fail fiilin sonundaki ‘vav’dır. Ayette meçhul olarak geçen اُو۫تُوا (utu) kelimesinin sulasi kökündeki anlamları şu şekildedir: “Gelmek, -e varmak, ihsan etmek, icat etmek, getirmek, bir yerde olmak, bitirmek, yapmak, işlemek, yerine getirmek, başlamak, girişmek, bir mecrada gitmek”. Bizim kelimeye verdiğimiz “yönlendirmek” anlamı, kelimenin sözlük manaları içinde “bir mecrada gitmek” anlamındandır. Nehrin üzerine düşen ve nehrin suyuna göre giden tahta, yaprak, dal parçası gibi şeylere ‘eteun’ denmektedir. Nehirden araziye su götüren su arkına ‘etun’ denmektedir İşlek yola ‘tarikun miteun’, başlama noktasına ‘me’tun’ denmektedir. Ayette meçhul fiil olarak gelen ‘utu’ kelimesine “yönlendirilenler” manası vermemizin gerekçesi bunlardır. Fiil, yargı bildiren bir cümleyi kavrama dönüştüren الَّذ۪ينَ (ellezine) ism-i mevsulünün sıla cümlesi olduğu için kelimeye kavram olarak “yönlendirilenler” anlamı verilmiştir.

^(*) يَفْتَرُونَ: (Yefterune) kelimesi sulasi kökünde “kesmek, parçalamak, çentiklemek, küçük parçalar hâlinde kesmek (zıt olarak) küçük parçalar hâlinde dikmek, yamamak” anlamlarına gelmektedir. Ebu Hilal el-Askeri ‘iftira’ kelimesi için “bir yalan icat edip onu haber vermektir” açıklamasını yapmıştır. İsfahânî ise “düzeltmek veya bozmak için deriyi küçük parçalar hâlinde kesip biçmektir” açıklamasını getirmiştir. Kelime “yapmadan önce bir şeyi ölçüp biçmek” anlamında da kullanılmıştır. ‘İftira’ kelimesi genelde kötü anlamda ve “aslı olmayan bir şeyi kurguladıktan sonra birine nispet etmek, yamamak” anlamında kullanılmıştır. Kelimeye “asılsızca kurgulamak” manası vermemizin gerekçesi bunlardır.

^(**) د۪ينِ (Din) kelimesi asıl itibariyle “borç, şeriat, kural, yükümlülük” anlamındadır. Bunların hepsi kişinin aleyhinde ya da lehinde olan durumları bildirmektedir.

^(***) غَرّ (Ğarre) kelimesinin sulasi kökündeki anlamları şu şekildedir: “Bilememek, bilmesi gereken şeyi bilememiş olmak, acemi olmak, cahil olmak, aldanmak, gafil olmak, işten anlamamak, toy olmak, ne yaptığını bilemez olmak” (Karslı s.1673)

TENKİD

Çalışmamızın ana konusu olan ‘iftira’ kelimesi, Mushaf sıralamasında ikinci kez Âl-i İmrân 94. ayette geçmektedir. Ayetin nahiv yapısı kendisinden önceki ayetle iç içe geçmiştir. Bu durumda Âl-i İmrân 94. ayette geçen ‘iftira’ kelimesinin anlaşılması için iki ayet birlikte okunmak zorundadır. Fakat kendisinden önceki ayet müfessir ve meal yazarları marifetiyle anlaşılması zor ayetler yani içeriğinde “müşkil” meseleler olan ayetler arasına sokulmuştur. Bu durumda Âl-i İmrân 94. ayetteki ‘iftira’ kelimesinin anlaşılması için hemen kendisinden önceki ayetten ortaya çıkarılan bu müşkil durumun açıklanması gerekmektedir. Bu yüzden bu bölümde önce bu müşkil durum ortaya konulacak, elimizden geldiğince o müşkil durumun tenkidi yapıldıktan sonra daha isabetli ve ayetin metnine uygun olduğu sonucuna ulaştığımız meal, gerekçeleri ile birlikte verilecektir.

Müfessir ve meal yazarları tarafından ayetler üzerinde oluşturulan müşkil durumların ortaya konulması sırasında karşılaştığımız bir zorluğun bilinmesi gerekmektedir. Bu çalışmada izlenilen yöntemin temelinde “Kur’an sadece Kur’an ile anlaşılır / Ayetleri sadece ayetler tefsir eder” prensibi vardır. Fakat ayetler üzerinde müşkil durumları oluşturan ulema, metot (usül) olarak “Kur’an + rivayet + İsrailiyat + yorum” temelini almışlardır. İşte bu durum bizi ve ulemayı en temelde izlenilen metot açısından ayrı kulvarlara sokmaktadır. Bu metotların ortasının bulunması veya uzlaştırılmasının imkânı yoktur.

Bu metot benzeşmezliği, meseleleri ortaya koyarken bizi daha fazla söz söylemeye ve daha fazla açıklamaya mecbur bırakmaktadır. Getireceğimiz tenkitlerin ilmi bir çerçeveye oturması ve insaf sınırlarında kalması için ulemanın görüşlerini ortaya koyarken onların metotlarına göre davranmamız gerekmektedir.

İçinde ‘iftira’ kelimesinin Mushaf sıralamasına göre ikinci kez geçtiği ayet Âl-i İmrân 94. ayettir. Fakat o ayet cümle yapısı olarak kendisinden önceki ayetle iç içe geçmiş bir ayettir. Hatta ‘iftira’ kelimesinin atfı bile kendisinden önceki ayetedir. Bu yüzden bu Âl-i İmrân 93 ve 94. ayetler birlikte alınacaktır. Fakat Âl-i İmrân 93. ayet aynı zamanda müfessirler eliyle müşkil bir mesele hâline getirilmiş bir ayettir. Bundan dolayı önce müfessirlerin en muteber olanlarından biri olarak kabul edilen Zemahşerî’nin ayete verdiği anlamı ve bu anlamın altına tefsir sadedinde yazdıklarını alıntılayacak, daha sonra tenkitlerimizi getireceğiz. Bunu yaptıktan sonra daha isabetli olduğu sonucuna ulaştığımız kendi mealimizi verip gerekçelerini belirteceğiz.

Zemahşerî, tam ismi el-Keşşaf An Haka’iki Ğavamidi’t Tenzil ve Uyuni’l Ekavil Fi Vucuhi’t Te’vil olan tefsirinde Âl-i İmrân 93 ve 94. ayetlerle alâkalı şunları söylemiştir:

“Bütün yiyecekler” yani yenilen şeyler veya bütün yiyecek çeşitleri حِلًّا kelimesi mastardır; zelleti’d-dâbbetu zillen ve ‘azze’r-raculu ‘izzen denildiği gibi, halle’ş-şey’u hillen denir. Nitekim bir rivayette Hazret-i Âişe [v.58/678]; “Ona hillinde de hurmunda da yani ihramsız ve ihramlı hâlinde koku sürerim” demiştir [Müslim, “Hac” 18]. [Kelime mastar olduğu için] müzekker, müennes, müfred ve cemi kelimelere aynı şekilde sıfat olmuştur. Nitekim لا هنَّ حلٍّ لهم [“Onlar onlara helal değildir” (Mümtehane 60/10)] buyurmuştur.

İsrâ’îl’in yani Hazret-i Ya’kūb’un kendine haram kıldığı; deve eti ve sütü, bir rivayete göre de damarı idi. Hazret-i Ya’kūb’da siyatik hastalığı vardı. “Eğer şifa bulursam en sevdiğim yemeği kendime haram kılacağım” diye adak adamıştı. En sevdiği yemek deve eti olduğu için, iyileşince onu kendisine haram kıldı. “Doktorlar kendisine o şekilde tavsiye etmişlerdi; Allah’ın izin vermesiyle o tavsiyeye uydu. Yani, onu doğrudan Allah haram etmiş gibidir” de denmiştir. Buna göre mana şu şekildedir: Tevrat indirilmeden önce bütün yiyecekler İsrailoğullarına helaldi; haram kılınan yiyecekler ise işledikleri zulüm ve taşkınlık sebebiyledir. Böyle sebeplerle haram kılınanlardan önce ataları İsrail’in kendisine haram kılıp da onların da sürdürdükleri bir yiyecek dışında hiçbir şey onlara haram kılınmadı. Bu ifade, “Yine, zulmetmeleri ve (insanları) Allah yolundan döndürmeleri yüzünden, kendilerine helal kılınmış̧ tertemiz şeyleri Yahudilere yasakladık. Bir de kendilerine yasaklandığı halde o faizi almaları; insanların mallarını haksız yere yemeleri yüzünden… can yakıcı bir azap hazırladık içlerindeki inkârcı nankörlere!” [Nisâ 4/160-161] ve “Evet, Yahudilere bütün tırnaklıları haram kıldık; sığır ve koyunun da iç yağlarını onlara haram kıldık -sırtlarının ya da bağırsaklarının yüklendiği ve kemiğe karışanlar müstesna…- Ancak bu, azgınlıklarından dolayı kendilerini cezaya çarptırdığımız içindi. Elbette Biziz doğruyu söyleyen…” [En’âm 6/146] ayetlerinde ifşa edilen kabahatlerden kendilerini temize çıkarmaya dönük iddialarını reddetmekte, yalanlamaktadır. Zira bunlar, Kur’an’ın “zulüm ve taşkınlıkları yüzünden sevilen yiyeceklerin kendilerine haram kılındığı” şeklindeki işlerine gelmeyen, onları öfkelendiren açıklamalarını inkâr etmeye çalışıyor ve şöyle diyorlardı:

“Aslında bunlar ilk defa bize haram kılınmadı; eskiden beri haramdı. Mesela Nuh ve İbrahim’e ve onlardan sonra İsrailoğullarına haram kılınmıştı; işbu haramlık sonunda gelip bize dayandı. Dolayısıyla, bunlar bizden öncekilere haram kılındığı gibi bize de haram kılınmıştır.” Maksatları, Allah’ın haklarındaki; zulüm, taşkınlık, Allah yolundan uzaklaştırma, faiz yeme, insanların mallarını haksız yere alma ve her işlediklerinde sevdikleri bir yiyeceğin ceza olarak haram kılındığı teker teker tadat edilen büyük günahlara dair tanıklığını reddetmekti.

“De ki: Haydi, Tevrat’ı getirip de okuyun” ifadesiyle Peygamber (s.a.)’e; Yahudilerle, bizzat kendi kitaplarıyla, yani kitaplarındaki ‘Yahudilere haram kılınan şeylerin iddia ettikleri gibi eskiden beri haram olan şeyler değil, kendi zulüm ve taşkınlıkları sebebiyle meydana gelen sonraki haramlar olduğunu’ ifade eden açıklamalarla mücadele edip onları susturmakla emrolunmaktadır. Rivayete göre, Yahudiler bunun üzerine kitaplarını getirmeye cesaret edememişler, hezimete uğrayıp mağlup bir şekilde ortadan çekilmişlerdir. Bu ayet, Peygamber (s.a.)’in gerçek peygamber olduğunun bir delili olduğu gibi Yahudilerin inkâr ettikleri neshi de doğrulamaktadır.

“O halde, her kim bundan sonra” yani karşılarına çıkarılan bu kesin delilden sonra, bunların Tevrat indirilmeden önce İsrailoğullarına haram kılındığını iddia ederek “Allah’a yalan isnat ederse, bunlardır işte zalimler!” Yani kendilerine karşı insaflı davranmayan ve mükâbere ederek, delillere kulak asmayan inatçılar!

(Ebu’l Kasım Mahmud b. Ömer b. Ahmed el-Harizmi ez-Zemahşerî ö. 538/1144 – El-Keşşaf c.1.s.1002)

Zemahşerî, sözünü, ayette geçen “zalimler” ifadesinin “kendilerine karşı insaflı davranmayan ve mükabere ederek delillere kulak asmayan inatçılar” anlamına geldiğini söyleyerek bitirmiştir. Onun bundan kastı da Yahudilerdir. Böyle diyerek bitirdiği tefsirinin ilk cümlesi ise “İsrâ’îl’in yani Hazret-i Ya’kūb’un…” şeklindedir. Böyle yapmasının sebebi; diğer müfessirler gibi onun da ‘İsrail’ kelimesinin Yakup’a lakap olarak verildiğini kabul etmiş olmasıdır. Peki Zemahşerî tüm Kur’an boyunca 16 defa ismi geçen Yakup’un lakabının ‘İsrail’ olduğu bilgisini hangi delillere kulak asarak ve nereden almıştır? Tabi ki “mükabere ederek delillere kulak asmayan inatçılar” dediği Yahudilerden. Bir yandan Yahudiler hakkında “delillere kulak asmayan inatçılar” demek diğer yandan delillere kulak asmayan inatçıların söylediklerini delil olarak getirip bir resule hiç hak etmediği bir lakabı takmak hangi delillere kulak asmaktır acaba? Üstelik Yahudilerin anlattığı Yakup’un İsrail’e dönüşme hikayesi ile Kur’an, taban tabana zıt şeyleri söylerken. Yahudiler Yakup’un İsrail lakabını almasını şu şekilde anlatırlar:

Yakup o gece kalktı; iki karısını, iki cariyesini, on bir oğlunu yanına alıp Yabbuk Irmağı’nın sığ yerinden karşıya geçti. 

Onları geçirdikten sonra sahip olduğu her şeyi de karşıya geçirdi. 

Böylece Yakup arkada yalnız kaldı. Bir adam gün ağarıncaya kadar onunla güreşti. 

Yakup’u yenemeyeceğini anlayınca, onun uyluk kemiğinin başına çarptı. Öyle ki, güreşirken Yakup’un uyluk kemiği çıktı. 

Adam, “Bırak beni, gün ağarıyor” dedi.

Yakup, “Beni kutsamadıkça seni bırakmam” diye yanıtladı.

Adam, “Adın ne?” diye sordu.

“Yakup.”

Adam, “Artık sana Yakup değil, İsrail denecek” dedi, “Çünkü Tanrı’yla, insanlarla güreşip yendin.”

(Tora / Yaratılış 32: 22-28)

Zemahşerî işte bu delile kulak asmıştır. Yahudilerin ellerinde bulunan kitapta anlatılan bu hikâyenin Kur’an’da bir karşılığı yoktur ve hatta bu kıssa Kur’an ile çelişmektedir. Yahudilerin “Torah” dediği bu kitapta anlatılan kıssa kendi kronolojisi içinde Yusuf kıssası yaşanmadan çok önceleri olmuştur. Yani Yahudilere göre Yusuf kıssası yaşanırken “Yakup” çoktan “İsrail”e dönüşmüştür. Hatta bizzat Tora’da yukarıya aldığımız kıssadan sonra “Yakup” adı bırakılmış ve “Yakup” hep “İsrail” olarak anılmıştır. Kur’an’daki Yusuf kıssasında Yakup’un adı üç kere geçmesine rağmen ondan asla “İsrail” diye bahsedilmez. Bunun yanında bizzat Zemahşerî’nin kendisi Bakara 133. ayete aşağıdaki meali verirken, ayetin metninde ölüm döşeğinde bile ona “İsrail” değil “Yakup” dendiğini kendisi yazmıştır:

(Ey Ehl-i Kitap!) Yoksa Ya’kūb’a ölüm geldiğinde siz görgü tanığı mıydınız? Hani, o, oğullarına: “Benden sonra neye kulluk edeceksiniz?” demiş̧; onlar da: “Senin tanrına ve atalarının; yani İbrahim, İsmail ve İshak’ın tanrısına -tek tanrı olarak- kulluk edeceğiz. Biz teslimiyeti yalnızca O’na gösteren kimseleriz!” demişlerdi.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Zemahşerî, Kur’an’ın, yaşarken kendisine “İsrail” demediği, ölürken hâlâ “Yakup” olarak anmaya devam ettiği Yakup’a “İsrail” lakabını uygun görürken ve “mükabere ederek delillere kulak asmayan inatçılar” dediği kişilerin söylediklerini delil olarak alıp “tefsir” adı altında Kur’an’ın içine sokmaya çalışırken hangi delillere kulak asmıştır acaba?

Peki Yakup’un en sevdiği yiyeceğin deve eti, deve sütü ve deve damarı olduğunu, siyatik hastalığına yakalandığını, doktorların ona hastalığından dolayı bunları yemeyi yasakladığını, sonra bu yasağın kendisinden sonra ümmeti tarafından devam ettirildiğini, Âl-i İmrân suresindeki bu ayetlerin de işte tam da ondan bahsettiği bilgisini hangi delillere kulak asarak ve nereden almıştır acaba? Daha sonra bu haramın nesih edilerek deve eti, sütü ve damarının yeniden helal edildiği bilgisini hangi delillere kulak asarak ve nereden almıştır acaba?

İnsanın eleştirirken bile tüm enerjisini sömüren bu delilleri(!) meraklısına terk ederek çalışmamıza devam ediyoruz.

^(*) فَأْتُوا بِالتَّوْرٰيةِ …… مِنْ قَبْلِ اَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰيةُۜ : “Tevrat’ın indirilmesinden önce……getirin Tevrat’ı”

Böylesi bir ifade, yılları veya tarihsel dilimleri rakamlarla ifade etmeye alışmış günümüz insanının tarihsel kronolojiyi tespit etmesi açısından alışık olmadığı bir ifadedir. Aslına bakılırsa günümüzde bile yılları saymak çok önemli bir olay baz alınarak “ondan önce” ve “ondan sonra” şeklinde sayılmaktadır. Mesela şu an içinde bulunduğumuz yılı 2022 rakamıyla ifade etmekteyiz. Aslında bu rakam Gregoryen takvim anlayışına göre “İsa’nın doğumunun üzerinden 2022 yıl geçti” anlamına gelmektedir. Kısaca “M.Ö.” ve “M.S.” şeklinde ifade ettiğimiz “milattan önce” ve “milattan sonra” ifadeleri de “İsa’nın doğumundan önceki dönem”, “İsa’nın doğumundan sonraki dönem” anlamlarına gelmektedir. Mesela “M.Ö.1450” şeklinde bir tarihlendirme yaptığımızda bu “İsa’nın doğumundan 1450 yıl öncesi” anlamına gelmektedir.

Tarihlendirmeler için gün, hafta, ay, yıl, yüzyıl kavramlarını kullanan ve bunları rakamlarla ifade eden günümüz insanı, kullandığı rakamların nasıl oluştuğunu ve temelinde ne olduğunu bilmeden tarihe bakmakta ve tarihin oluşumunu rakamlara göre değerlendirmektedir. Ne yazık ki tarihe bu gözlükle bakan günümüz Müslümanı da tarih olgusunu bu rakamlar üzerinden anlamaya çalışmaktadır. Belki de bu yüzden Kur’an’ın, kronolojiyi anlamada yardımcı olsun diye kullandığı ifadeleri hiç anlamamaktadır. Hatta Kur’an’da “falandan sonra şu kadar yıl, falandan önce bu kadar yıl” gibi şeylerin hiç geçmemesini yani rakamlarla konuşmamasını (hâşâ) Kur’an’ın bir eksikliği olarak görmektedir. Çünkü kendi kullandığı rakamların doğruluğundan o kadar emindir ki yıllara verilen rakamlardan şüphe edeceğine yılları rakamlarla ifade etmeyen Kur’an’dan şüphe etmektedir.

Oysa çok güvenip üzerine tarih anlayışını temellendirdiği yılların rakamlarla ifade edilmesinin geçmişi şu şekildedir:

(Not: Buraya alıntılayacağımız makale epey hacimlidir. Okuyucu ilk başlarda alıntı yapacağımız makalenin konumuz ile alâkası olmadığını zannedebilir. Fakat konumuzla çok yakından alâkası vardır çünkü “Tevrat indirilmezden önce” cümlesi doğru bir tarih okuma anlayışına oturmadıktan sonra asla anlaşılmayacaktır.)

Günümüzde dünya çapında en çok kullanılan takvim Gregoryen takvimdir. Gregoryen takvimden bahsetmeden önce onun atası sayılabilecek Roma takviminden ve devamında Jülyen takvimden bahsetmek gerekir.

Roma Takvimi

Roma takvimi, hazırlanmış tek bir takvim olmayıp yıllar boyu çeşitli düzenlemelerden geçmiştir. Roma takvimine ilk düzenleme M.Ö. 738 yılında Roma İmparatorluğu’nun ilk kralı Romulus tarafından yapıldı. Ayın hareketlerine göre düzenlenen bu takvim, temellerinin çoğunu Antik Yunan takviminden alıyor ve Mart (Martius) ile başlayan 10 aydan oluşuyordu. Kış mevsimi bu takvimde yer almıyordu çünkü takvimi genellikle ekim ve hasat için kullanan halk, kışın tarım yapamadığı için günler veya ayların hesabını tutma ihtiyacı hissetmiyordu. Romulus’un ardından tahta çıkan Numa Pompilius bu durumu saçma bularak mevcut takvimin sonuna Januarius ve Februarius aylarını ekleyerek takvimi yaklaşık 355 güne denk gelen bir Ay yılına eşitledi. Fakat (Roma halkının çoğu gibi) Kral Numa da tek sayıların uğuruna inanıyordu. Bu sebeple ayları 29 veya 31 gün olacak şekilde ayarladı ama 355 güne ulaşmak için aylardan en az birinin çift sayıda güne sahip olması gerekiyordu. Bu sorunu çözebilmek için takvimin son ayı olan Februarius’un 28 gün olmasına karar verildi. Ancak tek sorun bu değildi. Ayın hareketini takip etmek kolay olsa da, Ay takvimi mevsim döngüsünü yakalayamıyor ve sürekli müdahale gerektiriyordu. Romalı rahipler (aynı zamanda dönemin politikacılarıdırlar) bu durumu düzeltebilmek için gerekli durumlarda takvime Mercedonius adında 27 günlük bir “artık ay” ekliyorlardı. Bu eklemelerin rastgele veya çıkarlar doğrultusunda düzenlenmesi pek çok soruna yol açmıştı, öyle ki Jül Sezar’ın (Julius Caesar) tahta çıktığı dönemde kimse hangi günde olduklarını bilmiyordu. M.Ö. 46 yılında Jül Sezar Roma takvimi üzerinde büyük değişiklikler yaparak kendi adıyla anılan ve Güneş yılıyla uyumlu olan Jülyen takvimini oluşturdu. Eski Roma takvimi o kadar karışık bir haldeydi ki tekrar düzene girebilmesi ve Jülyen takvime geçilebilmesi için M.Ö. 45 yılı 445 gün olmak zorunda kaldı. Bu yüzden M.Ö. 45 yılı yaşanmış en uzun yıl olarak tarihe geçmiştir ve günümüzde hâlâ “karışıklık yılı” (year of confusion/annus confusionis) olarak anılır.

Jülyen Takvim

Sezar, Jülyen takvimini hazırlarken İskenderiyeli astronom Sosigenes’e danıştı. Sosigenes Mısır takviminden esinlenilen ve tamamen Dünya’nın Güneş etrafındaki devinimlerini baz alan yeni bir takvim hazırladı. Hazırlanan yeni takvimde art arda gelen üç standart yıl 12 aya dağıtılmış 365 günden oluşuyordu ve onları takip eden dördüncü yıl 366 gün olup artık yıl olarak adlandırılıyordu. Artık yıllarda fazlalık olan bir gün eski Roma takviminin son ayı olan Februarius (Şubat) ayına eklendi. Artık yıl uygulamasının kullanılma sebebi ise Dünya’nın Güneş etrafındaki bir tam turunu 365 gün 6 saatte tamamlamasıydı. Takvime dahil edilmeyen 6 saatler 4 yılda bir birleştirilerek 1 gün sayılıyor, böylelikle 4 yıllın ortalaması 365 gün 6 saat oluyordu. Ancak yüzyıllar sonra, astronomik baharın gitgide daha erken tarihlere kaymasıyla, yapılan hesaplamanın yanlış olduğu anlaşıldı. Bu hatanın sebebi Dünya’nın Güneş etrafındaki bir tam turunun, yani bir tropikal yılın 365 gün 6 saat değil, 365 gün 5 saat 48 dakika ve 45 saniye sürmesiydi. 16. yüzyılda astronomik baharın 21 Mart’tan 11 Mart’a kadar kaymasıyla takvimde bir değişikliğe gidilmesi gerektiği anlaşıldı. Gregoryen takvimin doğuşunun da bu şekilde olduğunu söyleyebiliriz

Gregoryen Takvim

Jülyen takvimin yapılan yanlış hesaplamalar sonucu tropikal yılı tam olarak doğru göstermemesi ve her 4 yılda bir olmak üzere sıklıkla artık yıl üretmesi üzerine 1582 yılında Gregoryen takvim hazırlandı. Gregoryen Reformu kapsamında hazırlanmış olan bu takvim, adını dönemin papası XIII. Gregorius’tan alıyor olsa da onu hazırlayan kişi İtalyan bir astronom, doktor ve filozof olan Luigi Lilio’dur.

Gregoryen takvimde artık yılları hesaplamak için Jülyen takvime göre daha detaylı bir yol izlendi. Gregoryen takvime göre bir yılın artık yıl olması için 4 ile tam bölünebilmesi ve 100 ile tam bölünebiliyorsa 400 ile de tam bölünebilmesi gerekir. Örneğin Jülyen takvime göre 1600, 1700, 1800 ve 2000 yıllarının hepsi artık yıl iken Gregoryen takvime göre yalnızca 1600 ve 2000 yılları artık yıldır. Gregoryen takvime geçiş yapılırken takvimin gün dönümleri ve ekinokslar ile senkronize olabilmesi için Papa XIII. Gregorius tarafından yayınlanan resmi papalık fetvası ile mevcut yıl 10 gün kısaltıldı. Yayımlanan fetvada bu değişikliklerden şu şekilde bahsediliyordu:

Mevsimleri tekrar takvimle uyumlu hâle getirmek için 10 gün atlanacaktır. 4 Ekim 1582 tarihinden hemen sonra 15 Ekim 1582 gelecektir.

Artık yıl kuralı değiştirilecektir. Aslında artık yıl olması gerektiği hâlde 1700, 1800, 1900, 2100 ve 2300 yılları 365 gün olacak şekilde normal yıllar olarak düzenlenecektir. Buna karşın 2000 ve 2004 yılları artık yıl olarak kalacaktır. İleride de sayıları 100 ile bölünebilen yıllar, 400 sayısına bölünemediği sürece 365 günlük normal yıllar olacaktır.

Gregoryen takvim Papa XIII. Gregorius tarafından düzenlendiğinden bu takvimi ilk benimseyen ülkeler İtalya, İspanya gibi katolik ülkeler olmuş ve protestan, ortodoks veya müslüman ülkelerin takvimi benimsemeleri çok daha sonra olmuştur. Gregoryen takvime 1700 yılından sonra geçiş yapan ülkelerin 13 güne kadar varan eksiltmeler yapmaları gerekmiştir.

Günümüzde dünya çapında en çok kullanılan takvim olan Gregoryen takvim, yapılan detaylı düzenlemelere rağmen kusursuz değildir. Bir tropikal yıl 365,2423 gün iken bir Gregoryen yılı 365,2425 gündür. Bu küçük fark her 3236 yılda bir 1 günlük sapmaya neden olur. Hata oranının çok küçük olmasından dolayı Gregoryen takvimin uzunca bir süre herhangi düzenlemeye ihtiyaç duymadan kullanılabileceğini söylemek mümkündür.

12 Hayvanlı Türk Takvimi

Türklerin, hasat ve ekim zamanlarını belirlemek; yaylaya veya kışlağa göçmek için ortak bir zaman belirleyebilmek için gök cisimlerinin hareketlerini esas alarak hazırladıkları bir Ay-Güneş takvimidir. Başlangıçta yalnızca Ay’ın hareketlerini esas alan bu takvimin Göktürkler döneminde Güneş yılı ile uyumlu hâle getirilerek bir Ay-Güneş takvimi halini aldığı düşünülmektedir. 12 Hayvanlı Türk takvimi, kullanım amacına göre ikiye ayrılır. Astronomi alanında kullanılan bilimsel takvimde 365,2436 günlük bir yıl 24 aya bölünürken halkın kullandığı sivil takvimde bir yıl 12 aydır. 12 Hayvanlı Türk takviminde yıllar sayılar ile değil, hayvan isimleri ile anılır. Yılların isimleri sırasıyla ud (öküz) yılı, pars yılı, tawışgan (tavşan) yılı, nek (timsah) yılı, yılan yılı, yund (at) yılı, koy (koyun) yılı, biçin (maymun) yılı, takagu (tavuk) yılı, it (köpek) yılı, tonğuz (domuz) yılıdır. Her 12 yıllık döngüye bir “müçe” denir. Ay ve günlerin ise isimleri olmayıp sayılarla ifade edilirler.

Hicrî Takvim

İslâmî takvim olarak da bilinen bu takvim yaklaşık 354 günlük bir yılın 12 kameri aya bölünmesiyle oluşturulmuş bir Ay takvimidir. Mekke’den Medine’ye hicreti 1. Yıl (Miladî 622 yılı) kabul etmesinden dolayı Hicrî takvim olarak anılır. Hicrî takvimin hicreti milat olarak kabul etmesi aslında hicretten 17 yıl sonra olmuştur. Öncesinde ise yıllar sayılarla değil, o yıl gerçekleşen önemli olaylarla anılmaktaydı. Esasen Hicrî Şemsî takvim ve Hicrî Kameri takvim olarak ikiye ayrılsa da Hicrî Şemsî takvim “Rumi takvim” olarak bilinir ve Hicrî takvim dendiğinde akla gelen Hicrî Kameri takvimdir. Kameri takvimin şemsî takvime adaptasyonu sürecinde yapılan enterkalasyonlara nesî adı verilir. Ayların isimleri sırasıyla Muharrem, Safer, Rebiülevvel, Rebiülahir, Cemaziyelevvel, Cemaziyelahir, Recep, Şaban, Ramazan, Şevval, Zilkade ve Zilhicce şeklindedir. Günümüzde resmî olarak Gregoryen takvim kullanan bazı ülkelerde dinî bayramlar ve önemli günlerin belirlenmesi için Hicrî takvim kullanılmaktadır.

Rumî Takvim

Tanzimat dönemine kadar her alanda Hicrî takvimi kullanan Osmanlı Devleti, Miladî takvime göre 13 Mart 1840 olan tarihi Rumi takvimde 1 Mart 1256 olarak kabul ederek yılbaşı olarak belirledi. Rumi takvim, Jülyen takvimi esas alan bir Güneş takvimi olup aynı zamanda Hicrî Şemsî takvim olarak da bilinir. Hicrî takvimin yaklaşık 354 günlük Ay yılını, Rumi takvimin ise yaklaşık 365 günlük Güneş yılını esas almasından dolayı birbirine karşılık gelen yıllar arasında 11 gün kadar fark oluşuyordu. Bu ikiliğin ortadan kalkması adına 1870 Miladî yılından itibaren yalnızca Rumi takvim kullanılmaya başlandı. Miladî 1917 yılında Rumi takvim Gregoryen takvime göre güncellendi. Gregoryen takvime göre 13 gün geride olan Rumi takvimi eşitlemek adına 15 Şubat 1332 tarihinden 1 Mart 1333 tarihine geçilerek 13 günlük fark kapatıldı. Yılbaşını da Gregoryen takvimle eşitleyebilmek adına 1333 yılı 10 ay sürdü ve Gregoryen takvime göre 31 Aralık tarihinde son bularak 1 Ocak, Rumi 1334 yılından itibaren yılbaşı kabul edildi.

Celalî Takvim

Şair, filozof, matematikçi ve astronom Ömer Hayyam başkanlığındaki bir ekip tarafından Güneş yılı esas alınarak düzenlenmiş, Hicrî takvim kullanıldığı sırada yalnızca mali işler için kullanılmıştır. Celali takvime göre bir yıl iki ilkbahar ekinoksu arasında geçen zaman olarak tanımlanır. Celali takvime göre bir yıl 365,2424 gün olup gerçek Güneş yılına (365,2423) bir yılı 365,2425 gün kabul eden Gregoryen takvimden daha yakındır. Bu başarının sebebinin matematiksel hesaplardan çok hassas astronomik gözlemlerin kullanılması olduğunu söylemek mümkündür. Kullanılan enterkalasyon sistemi 33 yıllık bir döngüyü esas alır. Bu 33 yılın 25 yılı 365 günlük normal yıllar olup kalan 8 yıl 366 günlük artık yıllardır.

Alternatif Takvimler

Alternatif takvimler, çağlar boyu kullanılmış ve kabul gören takvimlere alternatif olarak tasarlanmış farklı amaçlara hizmet edebilen takvimlerdir. Bu takvimler genellikle gündelik hayatta kullanmaya yönelik işlevsel takvimler olmanın yanı sıra tamamen kurgusal da olabilir. Hafta ve ayların uzunlukları ile bir yıl içindeki ay veya hafta sayıları bu takvimler arasında değişiklik göstermektedir. Kullanılan mevcut takvimler üzerinde değişiklik yapılarak yeni takvimler tasarlanmasına takvim reformu denir. Takvim reformunun genel amacı yıllar boyu kendi içinde tutarlı olabilecek ve dünya çapında kullanılabilecek ortak bir takvim üretmektir. Bu ortak takvimin bir yıllık (annual) takvim olmayıp bir daimî (perennial) takvim olması amaçlanır. Daimî takvimlerin en önemli özelliği sabitlenmiş tarihlere sahip olmalarıdır. Örneğin 4 Ocak perşembe gününe denk geliyorsa yıllar boyu hep perşembe gününe denk gelecektir. Takvimleri daimî takvim haline getirmek için “boş gün” ve artık hafta uygulamaları kullanılır. Boş gün (blank day) uygulaması kullanılan takvimlerde yıl 364 gün kabul edilir. 364, 7 ile tam bölünebildiği için her hafta aynı gün ile başlayabilir. Takvim günlerine dahil olmayan günler ise farklı takvimlerde farklı isimlerle anılır ve bazen tatil olarak kutlanır. Artık hafta uygulamasını kullanan takvimlerde ise normal yıllar 364 günlük 52 haftadan, artık yıllar ise 371 günlük 53 haftadan oluşur. Tasarlanan takvime göre bu artık hafta tek başına kalabileceği gibi sonuna eklendiği ayı da uzatabilir. Yazımızın devamında alternatif takvimlere verilebilecek bazı örneklerden bahsedeceğiz.

Pax Takvimi

James A. Colligan tarafından 1930 yılında tasarlanmıştır. Esasen Gregoryen takvimi baz alan bu takvim Gregoryen takvimden farklı olarak her biri 28 gün olan 13 aya ve enterkalasyon (takvim ile mevsim döngüsünün senkronize olabilmesi için yapılan gün, hafta veya ay eklemeleri) olarak “Pax” adındaki haftaya sahiptir. Normal yıllar 13 aya bölünmüş 364 günden oluşurken artık yıllarda “Columbus” ayından sonra Pax adındaki hafta eklenir ve ayrı bir ay sayılır. Her hafta, ay ve yılın başlangıcı pazar günü olacak şekilde ayarlanmıştır. Pax takvimine göre bir yılın artık yıl olması için yılın son iki basamağının 6 ile tam bölünebilir veya 99 olması gerekir. Sonu 00 ile biten yıllar 400 ile tam bölünebilir olmadıkça artık yıldır. Bu sistemle 400 yıl içinde 71 artık yıl üretilir.

Hanke-Henry Kalıcı Takvimi (Hanke-Henry Permanent Calendar)

İlk olarak 2004 yılında Johns Hopkins Üniversitesinde Astronomi ve Fizik profesörü olan Richard Conn Henry tarafından tasarlanmış ve 2011 yılında ekonomist Steve Hanke tarafından yapılan düzenlemelerle son halini almıştır. Takvimin hazırlanmasındaki asıl amaç mevcut takvimlerden daha doğru bir takvim oluşturmak değil, her tarihin yıllar boyu haftanın aynı gününe denk geldiği bir daimî takvim örneği üretmektir. Bir takvim yılını 364 gün kabul eden bu takvimde takvimin mevsim döngüsü ile olan senkronizasyonunun sağlanabilmesi için artık hafta uygulaması kullanılır. Gregoryen takvimdeki karşılığı perşembe günü başlayan veya biten her yılın sonuna “Xtra” adındaki artık hafta eklenir. Ocak, Şubat, Nisan, Mayıs, Temmuz, Ağustos, Ekim ve Kasım ayları 30 gün; Mart, Haziran, Eylül ve Aralık ayları ise 31 gün uzunluğundadır. Böylelikle yılın her çeyreği 30 gün süren iki ay ve ardından 31 gün süren bir ay şeklindedir. 

Uluslararası Sabit Takvim

1902 yılında Moses B. Cotswort tarafından tasarlanmış bir daimî Güneş takvimidir. Her biri 28 gün süren 13 aydan oluşur ve yılın bitimine herhangi aya ait olmayan fazladan bir gün eklenir. Ayların isimleri Gregoryen takvimle aynıdır fakat Haziran ve Temmuz ayları arasına “Sol” adı verilen bir ay eklenir. Artık yıllar 366 gün olup Gregoryen takvimle aynı kurala sahiptir: 4 ile tam bölünebilen, 100 ile tam bölünebiliyorsa 400 ile de tam bölünebilen yıllar artık yıldır. Artık yıllarda fazladan gün 28 Haziran ile 1 Sol arasına eklenir. Yılın son günü ve artık yıllarda eklenen fazladan gün herhangi haftaya dahil edilmez, böylelikle haftanın günleri ile tarihlerin düzeninin bozulmaması sağlanır. Her ay pazar günü ile başlar ve cumartesi günü ile biter, her yılın ilk günü de yine pazar günüdür.

454 Simetri Takvimi (Symmetry454 Calendar)

Toronto Üniversitesinden Irv Bromberg tarafından tasarlanmıştır. Her ay her biri 7 günden oluşan 4 veya 5 hafta sürer. Yıl üçer aylık dört çeyrekten oluşur ve her çeyrekteki aylar sırasıyla 4, 5 ve 4 hafta sürer. Her ayın aynı günü yıllar boyunca haftanın aynı gününe denk gelir. Örneğin her ayın 4. günü perşembedir. Her ayın tam haftalardan oluşması işletmelere planlama ve analizler açısından büyük avantaj sunar. Artık yılların hesaplanmasında şu işlem kullanılır:

(52xYıl+146)/293

Eğer sonuç 52’den küçükse yıl artık yıl kabul edilir ve Aralık ayının sonuna bir tam hafta eklenir.

Kusursuz takvim var mı?

Bu sorunun cevabının henüz hayır olduğunu söylemek gerekir. Kullanımda olan veya daha önce kullanılmış olan hiçbir takvim tropikal yılın uzunluğunu tam olarak doğru yansıtmamaktadır. Dünya çapında en çok kullanılan takvim olan Gregoryen takvim ise şimdiye kadar tasarlanmış kusursuza en yakın takvim değildir, Revize Jülyen takvim ve Celali takvim Gregoryen takvimden daha yüksek doğruluğa sahip olan takvimlere örnektir.

Revize Jülyen Takvim

Milanković takvimi olarak da bilinen bu takvim Jülyen takvimin revize edilmiş halidir. Ayların isimleri ve uzunlukları Jülyen takvimle aynı olsa da artık yıl olma kuralı Jülyen takvimden farklıdır. Revize Jülyen takvimde 4 ile tam bölünebilen yıllar artık yıldır, 100 ile tam bölünebilen yıllar 900 ile bölündüğünde 200 veya 600 kalanını vermiyorsa artık yıl değildir. Bu takvim yılda 2 saniye hata vererek yılda 27 saniye kadar hata veren Gregoryen takvimden neredeyse 15 kat daha doğrudur. Bu bilgiler ışığında neden Revize Jülyen takvime geçiş yapılmadığı sorusunun akla gelmesi doğal olsa da basit bir cevabı vardır: aslında çok küçük olan bu hatalar uzun yıllar sonunda çok az fark doğurduğundan mevcut düzeni değiştirmeye değmeyecektir. Örneğin, Gregoryen takvime göre 29 Şubat 2800 tarihinde Revize Jülyen takvim 1 Mart 2800 tarihini gösterecektir.

(Kaynak: İ.T.Ü Astronomi Kulubü / Makale Sahipleri: Nihan Kardan ve Mustafa Demirer)

Geçmişi beş asır öncesine, yaygın kullanımı ise hepi topu bir asır öncesine dayanan Gregoryen takvimini kullanan günümüz Müslümanı, yılları bu yönteme göre hesaplama yönteminin geriye doğru mükemmel bir şekilde uygulandığını ve tarih dönemlerinin buna göre yine mükemmel bir şekilde tespit edildiğini zannetmektedir. Daha da komiği sanki yıllar kendi kendilerini tarihlendirmektedir de her gelen yıl kendi rakamı ile birlikte gelmektedir gibi bir algı oluşmuştur. Yukarıya aldığımız makaleyi temel aldığımızda aslında hangi günde olduğumuz bile şüpheli duruma düşmektedir.

Kur’an’da mü’minlere önerilen yaşam akışının tamamında takvim yani zamanı dilimleme anlayışı çok önemli yer tutmaktadır. Çünkü mü’mine emredilen “zekât, hac, günde beş vakit salat, oruç, Cuma namazı, haram aylar” daima zamanı gözlemlemeyi zorunlu hâle getiren şeylerdir. Bunların hepsinin vakitlere bağlanması, mü’min insanın kendisine ait şaşmaz bir takvim anlayışını oluşturması açısından temel ölçülerken, Müslümanlar günlük, haftalık, aylık ve yıllık yaşamlarını geçmişi birkaç yüzyıl olan ve sahihliği tartışmalı Gregoryen takvimi üzerine monte ederek yaşamayı tercih etmişlerdir. Bizi hangi ayda, hangi yılda hatta hangi günde bile olduğumuzda şüpheli duruma düşüren bir takvim anlayışını kullanan Müslümanlar, ayette geçen ve tarihi okumada anahtar bir ifade olan “Tevrat indirilmezden önce” cümlesini anlamamakta ve boş sözlerle ayeti götürüp ne idüğü belirsiz safsatalara entegre etmektedirler.

Evet, “Tevrat indirilmezden önce” ifadesi bir tarihlendirme ve tarihî kronolojiyi elde etme açısından anahtar bir ifadedir. Yine Âl-i İmrân suresinde geçen şu ayet ise aynı tarihlendirmenin hangi zaman dilimi olması gerektiğini bize çok net ve şaşmaz bir şekilde hem de rakam kullanmadan bildirmektedir.

Âl-i İmrân 93. ayetteki “Tevrat’ın indirilmesinden önce” ifadesini bu ayetteki “Tevrat ve İncil İbrahim’den sonra indirildi” cümlesi ile birlikte okuduğumuzda hem kronoloji hem de zaman dilimleri gayet açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Kur’an’da geçen kavramların rastgele kullanılması ve o kavramların Kur’an içindeki anlamlarının değil de geleneğin veya İsrailiyat’ın yüklediği anlamların alınması zincirleme bir yanlış anlama reaksiyonunu da beraberinde getirmiştir. Müfessirler marifetiyle oluşturulan geleneksel anlayışa göre “Tevrat” Musa’ya verilen kitabın adı olarak bilinmektedir. Oysa Kur’an’ın tamamında Musa’ya verilen kitaba sadece ‘el-Kitap’ denmektedir. Az önce verdiğimiz ayetler, zaman dilimlerinin Tevrat’ın indirilmesine göre belirtildiğini ifade etmişti. Yani zaman dilimini anlamada kullanacağımız ölçü “Tevrat’ın indirilmesi”dir.

Buna göre,

1. Tevrat, İbrahim’den sonra indirilmiştir.
2. İsrail, bazı yiyecekleri Tevrat’ın indirilmesinden önce haram etmiştir.
3. Tevrat, Musa’ya verilen kitabın adı değildir.

İşte bu parametrelere göre hareket ettiğimizde ayette geçen “Tevrat’ın indirilmesinden önce” ifadesinin Musa zamanını işaret ettiğine ulaşmaktayız. Çünkü Musa’ya verilen “Tevrat” değil, ‘el-Kitap’tır.

İşte bu durum ayette çelişki gibi duran bir durumu da iyice açığa çıkarmaktadır. Ayet hem bir yandan “Tevrat’ın indirilmesinden önce” ifadesini kullanmakta hem de “getirin Tevrat’ı, okuyun onları” demektedir. Oysa madem Tevrat’ın indirilmesinden öncedir, o halde onların Tevrat’ta değil, Tevrat’tan öncekinde aranması veya okunması gerekmektedir. Bu durumda cümlenin “getirin Tevrat’ı” şeklinde değil, “getirin Tevrat’tan önce indirilen ‘el-Kitab’ı” şeklinde olması gerekirdi.

Bu durumda karşımıza iki şıklı bir alternatif çıkmaktadır:

1. Ya Tevrat’tan önce İsrail’in haram ettikleri Tevrat’ta da anlatılmaktadır.
2. Ya da Tevrat’ın muhtevâsında Musa’ya verilen kitap da bulunmaktadır.

Bu durum aynı zamanda ‘İsrail’ denilen kişinin de Tevrat’ın indirilmesinden önce yaşadığını ve ‘Beni İsrail’ kavramının da Tevrat’ın indirilmesinden önce oluştuğunu bize bildirmektedir. Bu temel noktadan hareket edip Kur’an’da anlatılan kıssalardaki Musa öncesi dönemlere baktığımızda ‘İsrail’ ve ‘Beni İsrail’ kavramlarının Musa’dan önceki (sondan başa doğru) Esbat, Yusuf, Yakup, İshak, İsmail, Lut, İbrahim, Salih, Hud, Nuh ve Âdem kıssaları içinde hiç kullanılmadığını görürüz. Bu dönemler içinde Esbat ve Yusuf dönemleri üzerine soru işareti koymakla beraber, kronolojik sıralamadan her iki kavramın ilk defa ve yaygın bir biçimde Musa kıssaları ile başladığını rahatlıkla tespit edebiliriz. Yakup kıssası, Yusuf kıssası ile iç içe, uzun uzun anlatılır ve o kıssada Yakub’a asla ‘İsrail’ denmez. Bunun yanında daha önce de bölüştüğümüz Bakara 133. ayette de ölüm döşeğindeki Yakup’a ‘İsrail’ denmemektedir ve ona yine ‘Yakup’ diye hitap edilmektedir.

İşte bu durum ‘İsrail’ denen kişinin ve ‘Beni İsrail’ denen topluluğun ortaya çıkışının kesinlikle Yakup’tan ve hatta Yusuf’tan sonra olduğunu göstermektedir. Yaşarken kendisine ‘Yakup’ denmeyen Yakup’a ölümünden sonra ‘İsrail’ lakabının verildiği gibi bir saçmalığı söyleyen çıkar mı bilinmez ama buna da biraz değinelim.

Kur’an’da hem ismi hem de lakabıyla anılan resuller vardır. Mesela ‘Mesih’ kelimesi İsa’nın lakabıdır. (Aslında bu bir lakap değildir. Ama geleneksel anlayış bunu lakap olarak almıştır. Zaten uzattığımız konuyu daha da uzatmamak için buna girmiyoruz). ‘Lokman, Zilkifl, Zun nun, Zülkarneyn’ ifadeleri de lakaptırlar. Lakaplar kişiye yaşarken ve onun bir özelliği üzerinden ya iltifat için ya da zemmetmek için verilir. Yahudilerin “Tanrı ile güreşen” anlamını verdikleri ‘İsrail’ kelimesinin ölümünden sonra Yakup’a lakap olarak verildiğini iddia etmek artık saçmalamanın dip noktası olacaktır. Bu yüzden umarız kimse böylesi bir saçmalığı aklından geçirmez. Çünkü Yakup, kıssası Kur’an’da hiç anlatılmamış ve hakkında malumat sahibi olmamız için Yahudilerin safsataları adres gösterilmiş bir resul değildir. Kıssası anlatılmıştır ve bu kıssaların hiçbirinde ‘İsrail’ kelimesinin ona lakap olarak verildiği anlatılmadığı gibi ölüm döşeğinde bile ona ‘Yakup’ diye hitap edilmiştir.

Belirttiğimiz gibi, ‘İsrail’ ve ‘Beni İsrail’ kavramlarının -kronolojik olarak sıralamadan- ilk defa kullanıldığı kıssa Musa kıssalarıdır. Bu durumda ayette geçen مَا حَرَّمَ اِسْرَٓاء۪يلُ عَلٰى نَفْسِه۪ مِنْ قَبْلِ اَنْ تُنَزَّلَ التَّوْرٰيةُۜ (mâharrame isrâ-îlu ‘alâ nefsihi min kabli en tunezzele-ttevrâ(tu)) bu cümleye, Zemahşerî’nin yaptığı gibi “İsrail’in yani Hazret-i Yakup’un kendi nefsine haram ettikleri…” şeklinde bir anlam vermek asla doğru olmayacaktır.

Bu tespit ayette geçen عَلٰى نَفْسِه۪ (ala nefsihi) ifadesinin de farklı bir anlamda olması gerektiğini göstermektedir. Her şeyden önce Zemahşerî gibi; Önce Yakup’u ‘İsrail’ yapmak, ardından sanki bir resul kendi kafasından haram belirlermiş gibi Kur’an’da geçmeyen bir şeyi delilsiz ve mesnetsiz bir şekilde “hastalığı sırasında deve eti, sütü ve damarını doktor tavsiyesine göre kendisine haram etti” demek ve daha sonra da bunu nesh ederek yeniden serbest bıraktırmak ne ilimle ne insafla ve ne de Yüce Allah’ın kitabıyla uyuşan bir şeydir. Bu müfessirler bir yandan “Tahrim suresinin ilk ayetinin kendisine bal şerbetini haram eden Muhammed hakkında indiğini ve bundan dolayı kınandığını” söylerken, öte yandan Yakup’un deve etini, sütünü, damarını haram etmesini hem de hiçbir delile dayanmadan delil diye ileri sürerler.

Hiçbir resulün kendi kendisine dahî olsa Yüce Allah’ın helal olarak tanımladığı bir şeyi “haram edemeyeceği” ilkesini temel aldığımızda ve ‘İsrail’ de ‘Yakup’ olmadığına göre عَلٰى نَفْسِه۪ (ala nefsihi) ifadesine de “kendi nefsi üzerine” şeklinde bir anlam verilemeyeceği anlaşılmaktadır.

Bahse konu olan dönemin Musa dönemi olduğunu anladığımıza göre Musa döneminde Yüce Allah’ın “helal” şeklinde tanımladıklarına Yüce Allah’ın koymadığı haramları koyan bir ‘İsrail’ portresi karşımıza çıkmaktadır. Peki ‘İsrail’ kimdir, neleri haram etmiştir ve bu haramlar nerede aranacaktır?

“‘İsrail’ kimdir?” sorusunu sözlü derslerimizde birçok kere işledik ve ‘İsrail’in Yakup’un en büyük oğlu olduğunu, Firavun sistemini kuranın bizzat kendisi olduğunu, ‘Beni İsrail’ kavramının ise “İsrail’in evlatları” anlamında değil, “İsrail’in düzenledikleri” yani “İsrail milleti” olduğunu belirtmiştik. Bütün bunların delillerini buraya taşıyıp bunu ispata girişmek hem konuyu dağıtacak hem de şu aşamada çok da gerekli olan bir şey değildir. “‘İsrail’ kimdir?” sorusunun bu bağlamda en azından “‘İsrail’ kim değildir?” sorusuna bir cevap bulduğu kanaatindeyiz. ‘İsrail’ kesinlikle ‘Yakup’ değildir.

“Neleri haram etmiştir?” sorusunu cevaplamak için yine ayete müracaat etmek zorundayız. Ayette “getirin Tevrat’ı da onları okuyun” veya “getirin Tevrat’ı da onları adım adım uygulayın” anlamı verebileceğimiz şu cümle فَأْتُوا بِالتَّوْرٰيةِ فَاتْلُوهَٓا (fe/tû bi-ttevrâti fetlûhâ) bize “Neleri haram etmiştir?” sorusunun hangi temelde cevaplandırılması gerektiğinin istikametini çizmektedir. “Getirin Tevrat’ı” dendiğine göre muhatapların elinde getirebilecekleri Tevrat olması gerekmektedir.

Kur’an’ı temel alarak, “Musa zamanında Yüce Allah’ın tasvip etmediği yasakları koyan kimdir ve bu yasaklar nelerdir?” şeklinde bir soru sorduğumuzda karşımıza şu ayetler çıkmaktadır ama ne yazık ki tersyüz edilmiş mealler yüzünden bu da görülememektedir. Aşağıdaki ayeti birkaç meal ile birlikte vereceğiz.

Andolsun, sizden cumartesi (günü) yasağı çiğneyenleri elbette biliyorsunuz. İşte biz, onlara: ‘Aşağılık maymunlar olun’ dedik.

Bayraktar Bayraklı Meali

İçinizden Cumartesi günü yasağını çiğneyenleri elbette bilirsiniz. İşte bundan dolayı onlara, “Aşağılık maymunlar olun” dedik.

Edip Yüksel Meali

Sizden Cumartesi yasağını çiğneyenleri elbette biliyorsunuz. Onlara “Aşağılık maymunlar olun,” dedik

Erhan Aktaş Meali

Elbette siz, cumartesi yasağını çiğnemekle hadlerini aşanları biliyorsunuz. Bu nedenle onlara, “Düşkün maymunlar olun¹.” dedik.

Mehmet Okuyan Meali

İçinizden cumartesi günü (avlanma yasağını) çiğneyenleri ve bu yüzden kendilerine “Aşağılık maymunlar (gibi) olun!” dediğimizi elbette bilmektesiniz.

Mustafa İslamoğlu Meali

Nitekim, içinizden Yasak Günü’nde haddi aşan kimseleri siz de biliyorsunuz. Onlara, “Maymunlardan beter olun!” demiştik.

Süleymaniye Vakfı Meali

İçinizden cumartesi yasağını çiğneyenleri elbette bilirsiniz. Onlara “Aşağılık maymunlar gibi olun!” demiştik.

Ayete verilen bu meallerin hepsine göre “aşağılık maymunlar olun” denilen kişiler Yahudilerin “Şabat” dedikleri gündeki yasakları çiğneyenlerdir. Yasaklara uyanlar ise halis muhlis mü’minler olmaktadır. Hepsine göre ayette geçen السَّبْتِ (sebt) kelimesi “cumartesi günü” yani Yahudilerin “Şabat” dedikleri gündür. Bu meseleyi Yorgun Maymunlar Günü: Şabat adlı kitabımızda çok detaylıca açıklamaya çalıştık. Daha detaylı bilgi edinmek isteyenler oraya müracaat edebilirler. Biz burada sadece ayetin yapısı üzerinde biraz duracağız.

Yukarıdaki mealler السَّبْتِ (sebt) kelimesine ya “cumartesi yasağı” ya “yasak günü” ya “cumartesi günü (avlanma yasağı)” ya da “cumartesi (günü) yasağı” manaları vermişlerdir. Oysa ayette bu kelimenin önünde ve arkasında ne “gün” kelimesi ne de “yasak/lar” kelimesi vardır. Bu meal yazarları السَّبْتِ (sebt) kelimesine kelimenin kendi manasını değil, bu kelimenin Yahudilerin “Şabat” kelimesine yükledikleri kavramsal manaları almışlardır. Fakat bu meal yazarları Furkan 47 ve Nebe 9. ayette geçen aynı kelimeye (سُبَاتًا) (subâten) bu sefer “dinlenme” manası vermişlerdir. Yine aynı yazarlar bu ayette önünde ve arkasında “gün” kelimesi olmadan “cumartesi günü yasağı” anlamı verdikleri bu kelimeye Araf 163. ayette “gün” kelimesi ile birlikte kullanımına da “cumartesi günü yasağı” anlamı vermişlerdir. Onların ‘sebt’ kelimesine bu anlamı vermelerinin temelinde tamamen bir uydurma olan “şabat” olayını Yüce Allah’ın emretmiş olduğu inancı yatmaktadır.

‘Sebt’ kelimesi “dinlendi, istirahat etti, tatil yaptı, kesti, bıraktı” anlamına gelen سبت (sebete) fiilinin mastarıdır ve anlamı “dinlenmek, kesmek, tatil yapmak” şeklindedir. Bu kelimenin sözlük anlamlarındaki “cumartesi” anlamı Yahudiler o günü tatil günü olarak kabul ettikleri içindir. Müslüman ulema Yahudi’nin tarih anlayışını, hafta anlayışını ve gün anlayışını temel alarak ‘sebt’ kelimesine Yahudilerin yüklediği kavramsal anlamları vererek hem ayetin kastettiğini tersyüz ederek Yüce Allah’ın emretmediği bir şeyi Yüce Allah emretmiş gibi göstermiş hem de Yahudiliği de Yüce Allah’ın gönderdiği din kategorine sokmuşlardır. Bakara 65. ayete, metne sadık kalarak meal verilmesi durumunda şöylesi bir meal çıkması gerekmektedir:

Ayetin başındaki لَقَدْ (lekad) kelimesi ل (lam) ve قَد (kad) edatlarından oluşmuştur. ‘Lam’ edatı tekid bildiren bir edatken ‘kad’ edatı tekitle birlikte bir işin beklendiği gibi sonuçlandığını bildiren tahkik veya beklenti edatıdır. Ayetteki “siz” zamirinin mercisini geriye doğru aradığımızda karşımıza “Tur dağında kendilerinden söz alınan ama çok azı hariç sözlerinden cayan, Musa’ya ‘sen bize Allah’ı açıkça gösterene kadar sana asla inanmayacağız’ diyen, kudret helvası ve bıldırcın etine itiraz ederek ‘bir tek yemek çeşidiyle biz yapamayız’ itirazını getiren ve nihayetinde Musa ile birlikte denizi geçerken arkalarından gelen Firavun ve ordusunun boğulmasını gözleriyle görenler” çıkmaktadır. İşte bunlar İsrail oğludur. İsrail’in haram ettiği şey ise ‘sebt’ yasaklarıdır.

Kaynak ve metodoloji değerlendirmesi

Yahudiler bu yasaklara ‘Lamed Tet Melahot’ adını vermişlerdir. Bu ifadenin Arapça karşılığı “yapılması yasak olan yaratıcı ameller”, Türkçe karşılığı ise “yapılması yasak olan yaratıcı işler” şeklindedir ve onlar da şunlardır.

1) Toprağı Sürmek
2) Tohum Ekmek
3) Ekin Biçmek (Hasat)
4) Demet (Balya) yapmak
5) Harmanlamak
6) Buğdayı savurup taneleri ayırmak
7) Ayıklamak
8) Elekten geçirmek
9) Öğütmek
10) Hamur Yapmak
11) Fırında Pişirmek
12) Koyun Kırkmak
13) (Yünü) Beyazlatmak
14) (Hammaddeyi) Taramak, 15) Boyamak
16) Eğirip iplik hâline getirmek
17,18,19) Dokuma İşlemleri
20) İpliklere Ayırmak (sökmek)
21) Düğüm atmak
22) Düğüm çözmek
23) Dikmek
24) Yırtmak
25) Tuzak kurmak ya da avlanmak
26) Hayvan kesmek
27) Deri yüzmek
28) (Deriyi) Güneşte kurutmak ve renklendirmek
29) Kazımak, düzeltmek
30) İşaretlemek
31) Kesip şekil vermek
32) Yazmak
33) Silmek
34) İnşa etmek
35) Yıkmak
36) Ateş yakmak
37) Ateş söndürmek
38) Son çekiç darbesini vurmak (yeni üretilmiş bir ürünü tamamlayıcı hareketi yapmak)
39) (Genel bir yerde) Taşımak

Meal yazarlarımızın Allah’ın emri sayarak ayetin metnine sokup bunlara uymayanları “aşağılık maymunlara” çevirdiği “şabat yasakları” işte bunlardır. Kur’an’a göre bunların icadı, Musa denizi geçmeden öncedir ve bunları kutsal bir tatil gününün ritüelleri hâline çeviren Firavun’un ta kendisidir. Asla Allah’ın emri değildir. Kaldı ki Yahudilik, zaten Yüce Allah’ın gönderdiği bir din değildir.

Bütün bunların, anlamaya çalıştığımız Âl-i İmrân 93. ayetle bağına gelince: Buraya kadar ‘İsrail’in ‘Yakup’ olmadığını ve hiçbir resulün kendi nefsine dahî olsa Yüce Allah’ın helal kıldığı bir şeyi haram etme yetkisi olmadığını anladığımıza göre ve ‘İsrail’in de bazı şeyleri haram ettiği ayette belirtildiğine göre ayette geçen عَلٰى نَفْسِه۪ (ala nefsihi) ifadesinin meal ve tefsirlerdeki gibi “kendi nefsi üzerine” şeklinde bir anlamdan başka bir anlama gelmesi gerekmektedir.

‘Nefs’ kelimesinin sulasi mücerred fiil olarak anlamları “kıskanmak, haset etmek, göz değdirmek” şeklindedir. Ayette geçtiği şeklini temel aldığımızda ayetteki kelime bu fiilin mastarı olması gerekmektedir. Bu durumda عَلٰى نَفْسِه۪ (ala nefsihi) ifadesine hiç tereddüt etmeden “kendi kıskançlığı üzerine” veya “hasedinden dolayı” veya “haset etmesi üzerine” anlamları verebiliriz. Fakat buna rağmen bu manayı bir kenarda tutarak ‘nefs’ kelimesini anlamaya devan edelim.

“Nefs” kelimesi sulasi mücerred fiil olarak birkaç babtan gelmektedir ve onların mastarları ile birlikte kullanımları şu şekildedir:

Nefese, nefsen….kıskanmak, haset etmek, göz değdirmek.

Nefuse, nefaseten…değerli olmak, kıymetli olmak, nefis olmak.

Nefise, nefaseten…doğum yapmak, lohusa olmak.

Nefise bihi…esirgemek, cimrilik etmek, çok görmek.

Neffese anhu (tef’il babı), tenfisen…ferahlatmak, üzüntüsünü giderip neşelendirmek.

Teneffese (tefa’ul babı), teneffesen…soluk almak, nefes almak.

Teneffese an…öldü

Na’fese (müfaale babı)…rekabet etti.

Tenafese (tefa’ul babı), tenafusen…yarışmak, karşılıklı olarak yarışmak, boy ölçüşmek.

Fiil olarak bu anlamlara gelen kelime camid veya müştak şu anlamlara sahiptir:

Enfesu…en iyi, en değerli

Tenafusun…Rekabet, yarış, mücadele.

Teneffusun…solunum, soluk alıp verme, teneffüs.

Munafesetün…rekabet, yarış.

Menfusun…çocuk, doğmuş olan kişi, göz değmiş kişi.

Nifasun…lohusalık, kadından gelen lohusa kanı.

Nefsun…kendi, can, ruh, kan, kişi, şahıs.

Nefesun (ç) enfasun…nefes, soluk, yudum, mesafe, metot, üslup.

Nefesu’ş şairi…Şairin üslubu.

Nufsetün…tatil, paydos, istirahat, gecikme.

Bu kadar geniş manalara gelen ‘nefsun’ kelimesinin ayette عَلٰى نَفْسِه۪ (ala nefsihi) şeklinde geçmesi sebebiyle “kendi metodu üzere” veya “kendi kıskançlığından/hasedinden dolayı” veya “kendi mücadelesi üzere” veya “kendi rekabeti üzere” gibi anlamlara gelmesi mümkündür. Tüm bunların yanında cümlede geçen نَفْسِه۪ (nefsihi) kelimesinin sonundaki “hu” zamirinin yuvarlak ‘ta’ olarak alınması ve kelimenin نُفْسَةٍ (nufsetin) şeklinde okunması da mümkündür ki kanaatimizce doğru olan da budur. İşte bu durumda ifade نُفْسَةٍ عَلٰى (ala nufsetin); “bir tatil olmak kaydıyla” anlamına gelecektir.

Elbette ki bizim bu yaklaşımımız bazılarına kara propaganda malzemesi olacaktır. Fakat unutulmamalıdır ki elimizdeki Asım b. Behdele kıraati sadece bir kıraattir ve mutlak değildir. Eğer mutlak olsaydı ulema tarafından muteber kabul edilen ve tüm müfessirlerin sıklıkla başvurduğu diğer kıraatlerin kafirlikte ileri gitmek ve kıraat imamlarının da kafirlikte ileri gidenler ilan edilmesi gerekirdi. Çünkü diğer kıraatlerde yüzlerce hatta binlerce kelime Asım b. Behdele kıraatinden farklı şekillerde okunmuştur.

Şu bir gerçektir ki: Aslı noktasız ve harekesiz olan Kur’an’a kendi içtihatlarıyla nokta ve hareke koyanlar da tıpkı Zemahşerî ve diğer müfessirler gibi “Yahudilik”i Allah’ın gönderdiği din, “Şabat”ı Allah’ın emri, “İsrail”i Yakup olarak görmüş ve tercihlerini bu temel üzerinden belirlemişlerdir. Dahası onların bu yaptıkları Kur’an yerine konmuş ve aslı noktasız ve harekesiz olan Kur’an ise ya çuvallara tıkılarak tavan aralarında, bodrumlarda, mahzenlerde depolanır olmuş ya da müzelerde turistlere antika eşya olarak sergilenir olmuştur. En sonunda indiğinde deve çobanlarının bile rahatlıkla okuduğu noktasız ve harekesiz metni yeryüzünde okuyabilecek kimse kalmamış, Kur’an’ın orijinal yazısı, tarihten silinen nesli tükenmiş yazılar arasına atılmıştır.

Bununla beraber biz “tek gerçek budur” demiyoruz. Diyoruz ki karşımızdaki metnin bu imkânı da vardır ondan faydalanalım. Öyle olmasa bile neden öyle olmadığını anlamış olmamız bile bizim için bir kazanç olacaktır. Hep dedik ve yine diyoruz ki; bunların hiçbiri Kur’an değildir, sadece ve sadece “Kur’an’ı Kur’an ile anlama” metodu ile bizim Kur’an’dan anladıklarımızdır. Okuyan kişinin üzerine düşen inanmak değil, araştırmaktır.

^(*)حِلًّا: (hillen) Bu kelimenin sözlük anlamı: “Çözmek, çözümlemek, ayırmak, dağıtmak, bileşenlerine ayırmak, tahlil etmek” şeklindedir. Kelime ‘hillun’ şeklinde isim olarak: “bir yerde ikamet eden, çözümleme biçimi, tahlil, konma biçimi, konuş şekli, bir yerde konaklayan grup, bir yere kondurulan evler, mahalle, bir tür dikenli çalı, semt” gibi anlamlara gelmektedir.

كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَن۪ٓي اِسْرَٓاء۪يلَ: (Kullu-tta’âmi kâne hillen libenî isrâ-île) Meal ve tefsirlerin tamamında bu cümleye “tüm yiyecekler Beni İsrail’e helaldi” şeklinde bir anlam verilmiştir. Cümleye böylesi bir meal vermek, “Beni İsrail’in yiyecekler konusunda hiçbir sınırı yoktu, her şeyi yerlerdi” anlamına gelmektedir. Nitekim yazının başında Zemahşerî’den yaptığımız alıntıda o da bunu savunmuştu.

Aslına bakılırsa Zemahşerî ve diğerlerinin ayette geçen ilk cümleye “tüm yiyecekler Beni İsrail’e helaldi” şeklinde mana vermelerinin arkasında “eşyada asıl olanın mübahlık olduğu” inancı yatmaktadır. Bu anlayışa göre: eşyada asıl olan her şeyin helal ve serbest olmasıdır, bu yüzden helaller değil haramlar sayılır.

Varlık tasavvurunu sınırsızlık üzerine temellendiren bu anlayış hem fıkıh geleneğinde hem de Müslümanların günlük hayatlarında daima sorun çıkarmıştır. Bir yandan varlıkta asıl olan şeyin ‘ibaha’ yani “mübahlık” olduğunu savunan fıkıhçıların bizzat kendisi listesi epey uzun haramlar ihdas etmişlerdir. Üstelik bu haramlar listesi her birine göre farklı içeriklere sahiptir.

Mesela Şafi mezhebine göre “deve, sığır, manda, davar, ceylan, yabani sığır, tilki, tavşan, kirpi, dağ keçisi ve sincap” helal olan hayvanlar sınıfına sokulurken “kurbağa, yengeç, kaplumbağa, haşeratın tamamı, kuvvetli yırtıcı kuşlar, pençelerini silah gibi kullanan kuşlar, köpek, domuz, ayı, kurt, aslan, kaplan, maymun ve benzeri hayvanlar” haramdır. Öte yandan ön dişleri zayıf olan hayvanlar (mesela sırtlan) ise helaldir. Yılan ve benzeri sürüngenler de haramdır. Tam burada ister istemez akla şu soru gelmektedir. Madem tüm müfessir ve fıkıh uleması eşyada asıl olanın mübahlık olduğunu söylemektedirler, öyleyse Şafi ve diğerlerinin böylesi haramlar koyma yetkisi nereden gelmektedir acaba?

Başlı başına üzerinde durulması gereken “eşyada mübahlık esastır” safsatasını şimdilik burada bırakarak “İsrail oğullarına tüm yiyecekler helaldi” cümlesine geri dönelim. Bu cümleye bu şekilde bir meal vermenin arkasında “eşyada asıl olan şey mübahlıktır” inancı olduğunu belirtmiştik. Okuyucunun müsaadesine dayanarak bu meseleye farklı bir açıdan yaklaşmak istiyoruz.

Bu ayet Yüce Allah’ın helal ve haramı belirlerken hangi ilkeleri dikkate aldığını göstermektedir. Bu ayete göre “helal” kılınan şeylerin ‘tayyib’ olanlar olduğunu belirtmektedir.

A’râf 7/157
اَلَّذ۪ينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْاُمِّيَّ الَّذ۪ي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰيةِ وَالْاِنْج۪يلِۘيَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهٰيهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ

 وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَٓائِثَ وَيَضَعُعَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَالْاَغْلَالَ الَّت۪ي كَانَتْ عَلَيْهِمْۜ فَالَّذ۪ينَ اٰمَنُوا بِه۪ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَالَّذ۪ٓي اُنْزِلَ مَعَهُٓۙ اُو۬لٰٓئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ۟

Yanlarındaki Tevrat ve İncil’de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî Peygamber’e uyanlar (var ya), işte o Peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını ve üzerlerindeki zincirleri indirir. O Peygamber’e inanıp ona saygı gösteren, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen nûr’a (Kur’an’a) uyanlar var ya, işte kurtuluşa erenler onlardır (TDV meali).

Musa kıssaları bağlamında geçen bu ayet ise yiyecekleri ‘tayyib’ ve ‘habis’ olarak ikiye ayırmakta, tayyib olanların helal, habis olanların ise haram kılındığından bahsetmektedir. İşte bu ayetlerden “eğer bir şey ‘helal’ kılınmış ise ‘tayyib’, yok eğer ‘haram’ edilmişse ‘habis’tir” şeklinde bir denkleme ulaşmamızın önünde hiçbir engel yok demektir.

Bu durumda eğer Âl-i İmrân 93. ayetin ilk cümlesi müfessir ve fıkıhçıların iddia ettiği gibi “bütün yiyecekler İsrail oğullarına helaldi” gibi bir anlama geliyorsa ve bundan da kastedilen “Beni İsrail için yiyecekler konusunda hiçbir haram yoktu” gibi bir anlamsa o takdirde “helal olan şeylerin ‘tayyib’ olması gereklidir” sonucuna göre “yiyecek konusunda hiçbir ‘habis’ yoktur” anlamına gelmektedir. Bu durumda yiyecek konusunda kendilerine hiçbir sınırlama getirilmeyen İsrail oğulları için domuz da dahil olmak üzere iki ayağı veya dört ayağı üzerinde yürüyen her şey, karnı üzerinde sürünen her şey, kanatları olup uçan veya kanatları olmayıp uçamayan her şey ‘tayyib’tir ve bunların tamamı onlara helaldir gibi bir sonuç çıkmaktadır. Çünkü yukarıya aldığımız iki ayette “helal” olanın ‘tayyib’, “haram” olanın ise ‘habis’ olduğu belirtilmişti.

Bu ayete yeri geldiği zaman değineceğiz. Biz şimdilik konumuzla ilgili kısmına dikkat çekmek istiyoruz. Bu ayette domuz eti ‘rics’ olarak nitelenmiştir. Âl-i İmrân 93. ayette “tüm yiyecekler” derken domuz eti istisna edilmemişti. Bu durumda helal olan şeyler sadece ‘tayyib’ olanlar ise bu kurala göre domuz eti de en azından İsrail oğulları zamanında ‘tayyib’ olması gereklidir. Peki, İsrail oğulları zamanında helal gıdalar arasında olan ve bundan dolayı da ‘tayyib’ olması gereken domuz etine ne oldu da aradan geçen zaman içinde ‘rics’e dönüştü. Domuz mu değişti, Allah’ın domuzu yaratmadaki kuralı mı değişti yoksa (hâşâ, sonsuz kere hâşâ) Allah mı yoksa Allah’ın dinindeki ‘tayyib’ ve ‘habis’ tarifi mi değişti?

Eğer Tevrat’ın indirilmesinden önce tüm yiyecekler “Beni İsrail” için helalse bu sadece onlar için değil Musa, Harun, Esbat, Yusuf, Yakup, İshak, İsmail, Lut, İbrahim, Salih, Hud, Nuh ve bunların ümmetleri için de tayyibtir ve helaldir demektir. Yoksa Yüce Allah her resul gönderişinde yeni bir ‘tayyib’ ve ‘habis’ tarifi ve bu tariflere göre yeni haram ve helal sınırları mı belirlemektedir?

Eğer hiçbir haram sınırı olmadan tüm yiyecekler Beni İsrail’e helal kılınmışsa:

Hepsi de Beni İsrail kıssaları bağlamında geçen bu ayetlerde neden onlara “size rızık olarak verdiklerimizin ‘tayyib’ olanlarından yiyiniz” diye emredilmektedir? Helal olan ‘tayyib’ olansa ve tüm yiyecekler de hiçbir haram sınırı olmadan onlara helal kılınmışsa ‘tayyib’ olmayan hiçbir yiyecek yok demektir. O halde yiyecekler konusunda kendilerine hiçbir sınır belirlenmemiş kişiler zaten her şeyi yiyorlarsa “temiz olanlardan yiyin” demenin ne manası vardır ki?

“Delillere kulak asmayan inatçılar” denilerek kendileri hakkında kötü konuşulduktan sonra Kur’an’ın hiçbir yerinde Yakup’a verilmemiş olan ‘İsrail’ lakabını hem de delillerini “delillere kulak asmayan inatçılardan” alarak vermek, eşyada asıl olanın ‘ibah’lık olduğuna inanarak, nereden alındığı belli olmayan rivayetler üzerinden Yakup’a hastalığı sırasında doktor tavsiyesi aldırarak bazı yiyecekleri haram ettirmek, daha sonra bu haramı nesh ettirip yeniden helale çevirmek üzerinden mana verilen Âl-i İmrân 93. ayet işte bu anlayışa göre şekillendirilmiştir.

İşte bu gerekçelere ve belirttiğimiz diğer gerekçelere göre, “Kur’an’ı Kur’an ile anlama” prensibi çerçevesi ile daha isabetli olduğuna kanaat getirdiğimiz ve gerekçeleri anlattığımız meal şöyle olmalıdır:

Tevrat’ın indirilmesinden önce İsrail’in bir tatil olması kaydıyla haram ettikleri dışındaki gıdaların tamamı beni İsrail’e detaylıca açıklanmıştı. De ki: “getirin Tevrat’ı da onları uygulayın (okuyun). Tabi eğer doğru sözlüyseniz…”

Şart-cevap cümlesi şeklinde gelen bu ayetteki الْكَذِبَ (el-Kezibe) kelimesi görüldüğü gibi marifedir. Ahd-i zikri olarak marife gelen bu kelimenin marifeliği kesinlikle bağlamı üzerinden belirlenmek zorundadır. Çünkü ayette مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ (min ba’di żâlike) (bundan sonra) denilerek bir önceki ayetle bağ kurulmaktadır. İşaret isimleri daima başka bir kelimenin yerine bedel olarak kullanılırlar ve bu kelimelerin “mübdelün minh’i” olan kelimeler kesinlikle bağlamında aranırlar. Bu işaret ismi kendisinden önceki ayette yapılan açıklamaya işaret etmekte ve anlamı da “bu açıklamadan sonra” şeklindedir. Yani bu işaret isminin mübdelün minhi kendisinden önceki ayettir. Bu durumda marife olarak gelen الْكَذِبَ (el-Kezibe) kelimesi de kendisinden önceki ayetteki bir duruma işaret etmektedir. İşte bu kelimenin kastettiği yalan, İsrail’in bir tatil olması kaydıyla haram ettikleridir. Bu haramların Yahudilerin hâlâ işlemeye devam ettikleri “şabat haramları” olduğunu belirtmiş ve hatta bunların sayısını tek tek belirtmiştik. Bu haramlar hiçbir şekilde Yüce Allah’ın koyduğu haramlar değildir. Ama kurgu ve tasarıyla sanki bunları Allah emretmiş gibi Allah’a mâl etmeye kalkışanlar sadece ve sadece Allah’a iftira atmaya kalkışan zalimlerin ta kendileridir.

Sizin de o metodu (o yolu) bile bile yok saymanız için ısrar ederek sapıklığı satan

o (bu) kitaptan sadece bir paya (bölüme) yönlendirilmiş olanlara hiç dikkat etmedin mi (niçin dikkat etmiyorsun)?

Not: Bu ayette olduğu gibi muhatabın cevap vermesini gerektirmeyecek şekilde soru üslubunu kullanmak ya muhatabın o konuda daha dikkatli davranması için bir teşvik ya da o konuya gereken önemi vermeyen muhatabı gereken önemi vermesi için bir tembihtir.

Not: Ayetin sonundaki cümlede iki defa tekrar eden وَكَفٰى (vekefâ) fiillerinin faili başında harf-i cer bulunan بِاللّٰهِ (billahi) kelimeleridir. Bu fiile özel olarak bazen faillerinin başına ‘bi’ harf-i ceri gelebilmektedir.

Şu kesin ki, Allah kendisine ortak olunmasını veya ortak koşulmasını (*) bağışlamaz ama bunun dışındakileri (bağışlanmayı) dileyen kimse için bağışlar. Kim Allah’a ortak olmaya veya ortak koşmaya yelteniyorsa, (bilin ki) büyük bir günahı parça parça kurguluyor (demektir) (**).

^(*) اَنْ يُشْرَكَ بِه۪: (en yüşreke bihi) Bu cümleye “ortak olunmasını veya ortak koşulmasını” şeklinde mana vermemizin sebebi cümledeki يُشْرَكَ (yüşreke) fiilinin naibi failinin ‘bi’ harf-i ceri ile gelmesinden dolayıdır. Meçhul olan bu fiilin naibi failinin car-mecrur olması, cümlenin malum olması durumunda mefulünü de harf-i cer yardımı ile alacağını göstermektedir. Bu durumda ‘yüşreke’ kelimesi “ortak olan -ister iddia edenin bizzat kendisi veya isterse başka biri olsun- birinin ortağı olduğu, mülkünde, fiillerinde, sıfatlarında veya yetkilerinde yalnız, tek, biricik olmadığı iddiasında bulunmak” anlamına gelecektir. Burada anlatılmak istenen Yüce Allah’a kimin ortak olduğu değil, Yüce Allah’ın dininde sadece Yüce Allah’ın yetkisinin olmadığı, onunla beraber başkalarının da yetkisinin, gücünün, etkisinin, müdahalesinin veya dahlinin olabileceği iddiasıdır. İşte ‘yüşreke’ (يُشْرَكَ) kelimesini meale “ortak olunmasını veya ortak koşulmasını” şeklinde yansıtmamızın gerekçesi budur.

^(**) Hem şart cümlesinin zamanını şimdiki zaman yapmamızın hem de parantez içinde (bilin ki) ve (demektir) şeklindeki açıklamalarımızın gerekçesi şart cümlesinin cevabının “haber cümlesi” olmasından dolayıdır. Haber cümlelerinin amacı; muhatabın yararına olan bir durumu ona haber vererek, onun bilmesini sağlayıp ona göre tavır alması içindir.

Kendi öz benliklerinin övgüye değer olduğuna hükmedenleri hâlâ anlamadın mı? Halbuki dilediği kimsenin en küçük haksız bir davranışa maruz kalmadan (**) övgüye değer olduğuna sadece Allah hükmeder.

^(*) يُزَكُّونَ – يُزَكّ۪ي: (yuzekkî – yuzekkûne) İki defa tef’il babından gelen bu kelimenin sözlüklerdeki anlamı şu şekildedir:

(Sulasi mücerred) “Artmak, çoğalmak, erdemli/salih/faziletli olmak, durumu iyi olup bolluk ve bereket içinde yaşamak, gelişmek, boy atmak.

(sulasi mezid tef’il babı): temizlemek, temize çıkarmak, övmek, hakkında iyi şeyler söylemek, zekat vermek.”

Verdiğimiz meale dikkat edilirse bu kelimenin birinci kullanımına (يُزَكُّونَ) (yuzekkûne) “gelişmiş saymak” ikinci kullanımına (يُزَكّ۪ي) (yuzekkî) ise “hakkıyla geliştirmek” şeklinde iki farklı mana verdiğimiz görülecektir. Hemen belirtelim ki bu farklı kullanımlar kelimenin anlamları arasında olmayan anlamlar değildir. Bu farklı kullanımlar tef’il babının fiillere kazandırdığı farklı özelliklerden dolayıdır. Meal ve tefsirlerde ayette geçen ilk cümleye (اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذ۪ينَ يُزَكُّونَ اَنْفُسَهُمْ) (Elem tera ilâ-lleżîne yuzekkûne enfusehum) “Kendilerini temize çıkaranları görmedin mi?” (bkz. M. Okuyan meali) şeklinde mana verilmiştir. Fakat bu mana verilmesine rağmen kastedilen anlam “temiz olmadıkları halde kendilerini temize çıkaranları görmedin mi” şeklinde anlaşılmıştır. Oysa kelimenin “temiz olmadığı halde kendisini temiz göstermek” anlamına yani “yalandan temiz görünmek” anlamına gelebilmesi için fiilin tef’il babından değil tefa’ul babından gelmesi gerekmektedir. Çünkü bu anlam sadece bu babtan gelen fiillerde bulunur.

Öte yandan kelimeye müteaddiliği artmış fiil olarak tef’il babının ilk özelliği üzerinden mana verilmesi durumunda ortaya “kendi nefislerini temizlemeye çaba sarf edenleri görmedin mi?” şeklinde bir anlam çıkacaktır ki bu kınanan ve hoş görülmeyen bir davranış değildir. Yani kişinin kendi nefsini temize çıkarması için uğraşması kınanacak bir davranış olmaz. Oysa hemen bu cümlenin devamında ‘bel’ edatı vardır ki bu edat kendisinden önceki anlam ile kendisinden sonraki anlamın tam tersi olduğunu bildirir ve daha çok kınanacak durumlar için kullanılır. Kaldı ki cümlenin devamından bahse konu olan kişilerin övülmediği tam tersi yerildiği anlaşılmaktadır. Bu durumda tef’il babının fiillere kazandırdığı diğer anlamlara bakma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır. Tef’il babının fiillere kazandırdığı altı özellikten bir tanesi de “sulasi fiillerin kastettiği anlamların mefulüne isnadını sağlar” şeklindedir. Mesela; ‘keffertuhu’: “onun kafir olduğuna hükmettim / kafir saydım”

‘kezzebtuhu’: “onu yalancı saydım / yalancı olduğuna hükmettim”

‘saddaktuhu’: “onu doğru saydım / doğru olduğuna hükmettim” gibi.

Bu durumda ayetin devamından kınandıkları anlaşılan şu cümledeki kişiler (اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذ۪ينَ يُزَكُّونَ اَنْفُسَهُمْ) (Elem tera ilâ-lleżîne yuzekkûne enfusehum) kendi kendilerini gelişmiş, erdemli, övgüye değer saymakta veya böyle olduklarına hükmetmektedirler. Yani ortada onların kendilerini temize çıkarmak gibi bir uğraşısı yoktur, tam tersi sadece bir iddia veya kendi kendine alınan bir hüküm vardır. İşte bu gerekçe ile kelimenin ilk kullanımına (يُزَكُّونَ) (yuzekkûne) “gelişmiş saymak” manası verilmiştir.

Kelimenin ikinci kullanımında fail Allah’tır. Yüce Allah, öyle saymak veya herhangi bir asla dayanmadan hükmetmek gibi eksikliklerden münezzeh olduğu için sonraki fiile (يُزَكّ۪ي) (yuzekkî) “sadece Allah hakkıyla geliştirir / över” manası verilmiştir. Fiille “hakkıyla” şeklinde vurgu yaparak şiddet kazandırmamızın sebebi ise tef’il babının fiillere kattığı “çokluk ve şiddet” anlamından dolayıdır.

Kelimeye verdiğimiz “gelişmek” anlamına gelince… Kelime ister tef’il babından isterse sulasi babtan gelsin, kastettiği “gelişme” anlamı birdenbire olan bir şey değil aşama aşama olan bir şeydir. Mesela; ‘zeka’z zer’u’; “ekin boy attı, gelişti” anlamına gelmektedir. Ekinin övülen ve sevilen boy atması; gelişmenin veya boy atmanın her aşamasının hakkını vererek olan gelişmedir. Takdir edilmelidir ki büyüyüp boy atan bir ekinin hasat vermemesi, boy atmasına uygun bir şekilde ürün vermemesi övgüye veya sevmeye değer bir gelişme olmayacaktır. Bu kelimenin kastettiği “gelişme” anlamı, gelişme sürecindeki her aşamanın hakkını vererek yapılan gelişmedir. Kelime basit manada “bir şeyin uzamasını veya artmasını” değil, “artmanın ve gelişmenin sağlıklı bir süreçte geliştiğini” anlatmaktadır.

Bu kelimeden türeyen “zekât” kavramı da böyledir. Zekât basit manada maldan, paradan veya üründen bir kısmını çıkarıp vermek değildir. O malın, paranın ve ürünün tüm aşamalarının hakkını verip elde ettikten sonra çıkarıp vermenin tüm gerekliliklerini yerine getirerek vermektir. Bu gerekliliklerin ne olduğu Kur’an’da uzun uzun anlatılmıştır. Mesela, Yüce Allah, inanılarak, hak gözetilerek, gönülden kopa kopa verilmeyen bir zekâtı övgüye değer bulmadığı gibi böyle yapanları da kınamaktadır. İşte ayette iki defa tef’il babından geçen kelimelere farklı manalar verişimizin gerekçeleri bunlardır.

^(*) (الْكَذِبَۜ) (‘el-Kezibe’) kelimesinin başındaki harf-i tarif, bir önceki ayette bu yalandan bahsedildiği için ahd-i zikri olmasından dolayıdır. Bu yalana –“kendi gelişmişliklerine, erdemli oluşlarına, hakkını vererek geliştiklerine”– Allah’ın değil de yine kendilerinin hükmetmiş olmalarıdır.

^(**) اُنْظُرْ: (Unzur) Bu kelimenin sözlüklerdeki manaları şu şekildedir: “Bakmak, ertelemek, beklemek, dinlemek, anlamaya çalışmak, çağırmak, araştırmak, düşünmek, hüküm vermek, yardım etmek, arka çıkmak, desteklemek”

Meal ve tefsirlerde bu kelimeye (اُنْظُرْ) (Unzur) genelde “bak, bir bak, bak hele, bak işte, işte bak, baksana” şeklinde anlam verilmiştir. Bu anlamların verilmesi durumunda sanki şikâyet ediliyormuş gibi bir anlam çıkmaktadır yani Yüce Allah resule şikâyette bulunuyormuş gibi bir durum oluşmaktadır. Türkçede “şunun yaptığına bak, bir bak da ne yaptığını gör, hele şuna bak” şeklindeki böylesi kullanımlardan çok vardır. Böyle olmasa bile “bak!” denmesi durumunda, seslenilen kişi sadece seyirci yerine koyulmuş olacaktır. Halbuki “bak!” emri verilmiş olsa bile bu emrin amacı resule onları göstermek değil, bir yalanı Allah’a nasıl atfettiklerinin tespitini yapmasını sağlamak ve buna göre tedbir almasını bildirmektir. Kelimenin sulasi kökünde “araştırmak, düşünmek, anlamaya çalışmak” gibi anlamlar varken “bak!” anlamı verilmesi hiç isabetli değildir. Bu yüzden biz kelimenin kök anlamında bulunan “tespit et, anlamaya çalış” anlamlarının verilmesini daha isabetli görmekteyiz.

Bu kelimeye (اُنْظُرْ) (Unzur) “tespit et, anla” şeklinde mana vermemizin bir başka gerekçesi ise şudur: Emrin devamında bir yalanın Allah’a mâl edilmesinden bahsedilmektedir ve “iftira” kelimesi kullanılmaktadır. Bahse konu olan kişilerin uydurmuş oldukları yalanı Allah’a mâl edebilmelerinin tek yolu kesinlikle Allah’ın dinini kullanma zorunluluklarıdır. Bir yalanı Allah’a yamamanın Allah’ın dinini/kitabını kullanmaktan başka yolu yoktur. Bunun için öncelikle yalanlarına Allah’ın dininden/kitabından sağlam gerekçeler bulmaları gerekmektedir. Yüce Allah’ın kitabında bu gerekçeleri bulamayacakları ise kesindir. Onların bu gerekçeleri bulabilmeleri için Allah’ın dininde “saptırma, yanlış anlam verme, kendi istedikleri anlamı elde etmek için tahrifat yapma” gibi yollara başvurmaları gerekmektedir. İşte bu gibi şeyleri tespit etmek veya anlamak sadece “bakmakla” olacak bir iş değildir. Böylesi kişiler sadece resuller zamanında olup da ondan sonra bir daha örneklerine hiç rastlanılmayan kişiler değildir. Her zaman ve her zeminde örneklerine bol miktarda rastlanan kişilerdir. Ayet; Yüce Allah’a hiç inanmayan, O’nun kitabına hiç itibar etmeyen, o kitapla uzaktan yakından ilişkisi olmayan kişilerden bahsetmemekte, tam tersine bir yalanı kurgulayarak Allah’a mâl etmeye çalışan kişilerden bahsetmektedir yani Allah’ı bilen ve hükümlerin kökeninin Allah’a dayanması gerektiğini çok iyi akleden kişilerden bahsetmektedir. İşte bunlar yalanlarını Allah’a mâl etmek için Allah’ın dinini/kitabını kullanan kişilerdir. Bunların yaptıklarının tespiti ancak ve ancak Yüce Allah’ın kitabına yaptıkları müdahaleleri tespitle mümkündür. Ayette de işte buna dair emir verilmektedir ve bu emir Yüce Allah’ın kitabı durduğu müddetçe geçerli olan evrensel bir emirdir. İşte kelimeye verdiğimiz “tespit et, anla, araştır” şeklindeki mananın bir başka gerekçesi de budur.

Orada “rabbimiz Allah’a yemin ederiz ki biz ortaklık iddiasında bulunanlar değiliz demiş olmalarından başka bir cazibeleri olmamıştı (*).

Kalplerinin üzerinde perdeler, kulaklarının içinde bir tür sağırlık var saydığımız onlardan bazı kimseler onu iyice kavramak (kavramaklıkları) için seni dinlemek istiyorlar ama (dinlediklerinde) her bir ayeti anlasalar bile onlara inanıp güvenmezler. En nihayetinde (güya kavramak için) sana geldiklerinde (onların) bile bile görmezden gelenler(i) “bu, esatirul evvelinden başka bir şey değildir” diyerek seninle mücadeleye girişeceklerdir.

Onu iyice kavrasınlar diye kulaklarının içine bir çeşit sağırlık, kalplerinin üstüne perdeler koyduğumuz onlardan bazıları seni dinlemek ister ama her bir ayeti anlasalar bile onlara iman etmezler en sonunda sana geldiklerinde, (onların) bile bile görmezden gelenler(i) ise “bu, esatirul evvelinden başka bir şey değildir” diyerek seninle mücadeleye girişirler.

Not: Bu ayetle ilgili Âsım kıraatine bağlı kalarak yapabileceklerimin yani elimden gelenlerin hepsi budur. Ulema ayette geçen ve hiçbir olumsuzluk edatı bulunmayan اَنْ يَفْقَهُوهُ (en yefgahuhu) ifadesine “onu anlamasınlar diye” mana vermiştir. Fakat bu ekleme hem gramer açısından hem de anlam açısından problemi çözmek yerine daha da büyütmekten başka bir işe yaramamıştır. Çünkü “anlamasınlar diye kalplerine perdeler, kulaklarına ağırlık koyduk” dedikten sonra “her bir ayeti anlasalar bile onlara inanmazlar” demek daha derin bir çelişki oluşturmaktadır.

Müfessirlerin en muteber isimlerinden biri olan Zemahşerî ayete şu aşağıdaki meali verdikten sonra devamındaki tefsiri yapmıştır:

25. İçlerinden sana kulak verenler de vardır. Ama Biz, onu anlarlar diye kalplerine örtüler, kulaklarına da ağırlık koyduk. Artık bütün delilleri görseler de iman etmezler. Üstelik yanına tartışmak için geldiklerinde inkarcılar şöyle derler “Bu eskilerin masallarından başka bir şey değildir!”

Sen Kur’an’ı okuduğun zaman “içlerinde sana kulak verenler” oluyor. Rivayete göre, Ebu Süfyan, Velid b. Muğire, Nadr b. Haris, Utbe b. Rabia, Şeybe b. Osman, Ebu Cehil ve benzerleri Peygamber (s.a.v)’in okuduklarını dinlemek üzere toplanmışlar ve içlerinden Nadr b. Haris’e “Ya Eba Kuteyle! Bu Muhammed ne söylüyor?” demişler. Nadr da “Kabe’yi evi kılan zata yemin olsun ki onun ne dediğini anlamıyorum. Sadece dilini kıpırdatıyor ve geçmiş topluluklara dair benim size anlattıklarımın benzeri olan eskilerin masallarını söylüyor” demiş. Ardından Ebu Süfyan “ben söylediklerinin gerçek olduğunu düşünüyorum” deyince, Ebu Cehil “Hayır, kesinlikle gerçek değil” demiş… İşte ayet bunun üzerine nazil olmuştur.

“Kalplerinin üzerindeki örtüler” ve “kulaklarının içindeki ağırlıklar” ifadeleri inkârcıların kalp ve kulaklarının, Kur’ân’ı kabulden ve onun doğruluğuna inanmaktan son derece uzak olması anlamında bir benzetmedir. [Yoksa anlamalarını bizzat Allah engelliyor değildir.] “Koyduk” fiilinin Allah Teâlâ’nın zâtına isnat edilme amacı, söz konusu hükmün sanki fıtratlarına yerleşmiş gibi onlar hakkında kesin olduğunu ve onları terk etmeyeceğini göstermektir.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Ayete yukarıdaki manayı verip bu tefsiri yapan Zemahşerî, çelişkiyi ayette olmayan bir benzetme ile çözdüğünü zannetmektedir. Fakat Zemahşerî’nin iddia ettiği gibi ayette olmayan benzetmeyi var kabul ederek bu tefsiri temel alsak hatta ayetin nüzul sebebinin Zemahşerî’nin aktardığı rivayete göre olduğunu da kabul etsek bile bu sefer ayetin başındaki مِنْهُمْ مَنْ (minhum men) ifadesindeki “onlar’dan” zamirinin mercisinin kendisinden öncesine dönmesi imkânsız olacaktır. Oysa “her zamirin mercisi mutlaka kendisinden öncesinde aranmalıdır” kuralı nahvin en açık kurallarından biridir. Ayette geçen zamirin mercisini kendisinden öncesinde değil de hadis kitaplarındaki rivayetlerde aramak hiçbir sorunu çözmeyeceği gibi ayetlerin birbirleri arasındaki tüm bağları da koparıp sonu gelmez ilkesizliklere yol açacaktır ki nitekim açmıştır da. Oysa ayetin başındaki مِنْهُمْ مَنْ (‘minhum men’: “onlardan olan kimseler”) ifadesinin, “onlardan” diyerek bu ayetteki kişilerle, daha önceki ayetlerde bahsedilen kişiler arasında ilişki kurduğu gayet açıktır. Bu bağlantıları görmezden gelerek Kur’an’ın ayetlerindeki kelimelere mana vermek, daha iyi anlaşılsın diye Kur’an’ı tefsir etmek değil istenilen manaları elde etmek için Kur’an’ı şekillendirmek olacaktır.

Yine mercisi bağlamından değil de farazi olarak bulunan bir zamir de اَنْ يَفْقَهُوهُ (en yefgahuhu) ifadesindeki ‘hu’ zamiridir. Müfessir ve meal yazarları bu zamirin mercisini de öncesinden değil bambaşka yerlerden bularak “onu” kelimesinin Kur’an’a gittiğini söylemişlerdir. Oysa bu zamirin Kur’an’a gitmesi için ayetin öncesinde “Kur’an” veya “Kitap” kelimesinin geçmiş olması gerekmektedir. Ayetten geriye doğru taradığımızda “kitap” kelimesi karşımıza 20. ayette, “Kur’an” kelimesi ise 19. ayette çıkmaktadır. Bu durum her şeyden önce Zemahşerî’nin ayetin nüzul sebebi olarak gösterdiği rivayetin ayetlerle hiç alâkasının olmadığını ve bahse konu olan kişilerin de rivayette bahsedilen kişiler olmadığını göstermektedir. Çünkü hem “kitap” hem de “Kur’an” kelimesinin geçtiği ayetler, “kitabı veya Kur’an’ı hiç anlamayanlardan” değil, “kendilerine kitap verilenlerden ve onu kendi oğullarını tanır gibi tanıyanlardan” bahsetmektedir.

Bu ayetten önceki ayetlerde “kendi kurgularını Allah’a mâl etmeye çalışanlardan, ayetleri yalanlarına malzeme yapanlardan” bahsedilmişti. İşte “onlardan olan kimseler” derken Mekke müşriklerinin bazılarından değil önceki ayetlerde bahse konu edilen kişilerin bazılarından bahsedilmektedir.

Hakikati olmayan herhangi bir şeyi (bir yalanı) düzmece kurgularla Allah’a mâl edenden veya kendisine hiçbir şey vahyedilmemişken “bana vahyediliyor” diyenden ve “yakında Allah’ın indirdiğinin yerine mislini getireceğim” iddiasında bulunandan daha zalimi (ilkesizi) kimdir? Ölümün sıkıntıları içinde, melekler ellerini uzatmış “çıkarın nefslerinizi, bugün o hakkın gayrısında Allah hakkında iddia ettikleriniz yüzünden ‘azabe’l hune’ karşılığı alacaksınız, cezalandırılacaksınız” (derken) bu zalimleri bir görebilseydin.

Bir yalanı kurgulayıp Allah’a mâl edenden yahut kendisine hiçbir şey vahyedilmediği halde “bana vahyediliyor” diyenden ve “Allah’ın indirdiğinin yerine mislini koyacağım” diyenden daha zalimi (ilkesizi) kimdir?

Aslı olmayan bir herhangi bir şeyi (yalanı) asılsız kurgularla Allah’a mâl edenden veya kendisine herhangi bir şey vahiy edilmediği halde “Bana vahyedildi” diyenden ve “Allah’ın indirdiğinin mislini ben de indireceğim” diyenden daha ilkesiz (zalim) olan kimdir?

اَوْ (EV) EDATININ KULLANIM ŞEKİLLERİ

1. Kuşku İfade Eden اَوْ Bağlacı (او الشكية)

Bağlanan ile bağlanılan arasında açık bir seçim yapılmadan her ikisinin birden veya sadece birinin seçilebileceği belirsiz ve şüpheli olarak anlatılmak istenildiğinde bağlantı (او الشكية) bağlacı ile kurulur. Kuşku anlamı veren (اَوْ) bağlacıyla kurulan bağlantıda şüpheli anlatımın sebebi konuşanın söylediği şey hakkında açık bilgi sahibi olmamasıdır. Sözü söyleyenin tam olarak bilmediği bir şeyi şüphe ifadesiyle anlatmak istediğinde kullandığı (اَوْ) bağlacı “kuşku anlamlı bağlaç” olarak adlandırılır. Bu kullanımlarda bağlacın işlev yapabilmesi için bağlanılan cümlenin yüklemi haber kipli bir fiil olması gerekir. Bu bağlacın cümleye kattığı anlam Türkçede çoğunlukla “veya, ya da, veyahut, belki, galiba, herhalde, muhtemelen” gibi kelimelerle ifade edilir.

1. Belirsizlik İfade Eden اَوْ Bağlacı (او الابهام)

Belirsizlik ifade eden (اَوْ) bağlacı, muhatabına açık bilgi verilmek istenmediği durumlarda kullanılır. Bir önceki “kuşku ifade eden اَوْ bağlacının kullanım şekli bizzat konuşanın bilgi sahibi olmamasından dolayı iken belirsizlik ifade eden اَوْ bağlacında ise konuşanın bildiği bir bilgiyi muhatabının bilmesinin istenmemesinden dolayı kullanılır. Bir öncekinde olduğu gibi bu bağlacın cümlesinin de yüklemi “haber kipli bir fiil” olmalıdır. Yine bir öncekinde olduğu gibi bu bağlacın cümleye kattığı anlamlar da Türkçede çoğunlukla “veya, ya da, veyahut, belki, galiba, herhalde, muhtemelen” gibi kelimelerle ifade edilir.

1. Seçim İfade Eden اَوْ Bağlacı (او التخيير)

Daha çok sunulan seçenekler arasından birinin yeğlenmesi ve seçme hususunda muhatabın serbest bırakılması istendiğinde muhayyerlik ifade eder. İfadeye seçimli anlam katacak ifadelerin اَوْ bağlacıyla bağlanabilmesi için aralarında bağlantı kurulacak yapıların “zaman uyumu içinde olmaları” gerekir. Bu tür kullanımlarda cümlenin yükleminin istek (emir) kipi bir fiil olması gerekmektedir. Yine bir öncekilerde olduğu gibi bu bağlacın cümleye kattığı anlamlar da Türkçede çoğunlukla “veya, ya da, veyahut, belki, galiba, herhalde, muhtemelen” gibi kelimelerle ifade edilir.

1. Uygunluk İfade Eden اَوْ Bağlacı (او الاباحة)

Uygunluk ifade eden اَوْ bağlacı konuşanın muhatabına sunulan seçeneklerin her ikisini seçme yetkisi verir. Bu bağlacın geçtiği cümlelerin de “yükleminin istek kipinde bir fiil” olması gerekir. Bu bağlacın ifade ettiği anlamlar Türkçede “ister…ister, hem…hem” anlamlarında ifade edilir. Ancak benzetme veya beğenme anlamında kullanıldığında “veya, ya da” şeklinde ifade edilir.

1. Bölüştürme İfade Eden اَوْ Bağlacı (او للتقسيم)

Bir konu ana hatlarıyla anlatıldıktan sonra daha ayrıntılı olarak bölümlendirilerek açıklanmak istendiğinde, öz anlatımdan ayrıntıya geçiş bağlacı olarak اَوْ bağlacı kullanılır. Anlatılmak istenen şey sınıflara, alt sınıflara (او للتقسيم) bağlacıyla bölünerek ayrıntılarıyla açıklanır. İşlevinden dolayı bu bağlaca “bölüştürme, bölümleme, ayrıntılama, türünü açıklama” gibi isimler de verilir. Bu bağlacın cümleye kattığı anlamlar Türkçede “kimileri… kimileri de, birileri… birileri de,” şeklinde ifade edilir.

1. Vazgeçme İfade Eden اَوْ Bağlacı (او الاضراب)

Önce ifade edilen bir sözden cayılarak vazgeçildiği anlamını veren (بل) edatının yerine kullanılır. Ancak اَوْ bağlacının بل gibi vazgeçme anlamı verebilmesi için “öncesinde bir yasaklama, olumsuzluk veya amilin tekrarı” şartlarından birinin olması gerekir. Bu anlamdaki اَوْ bağlacı bazen anlama vurgu için de kullanılır: “Ve onu yüzbin esasen gittikçe artar olana gönderdik” (37/14) Bu bağlaç Türkçede “tersine, gerçi, esasen, doğrusu, bilakis, aksine, hilafına” şeklinde ifade edilir.

1. Mutlak İlgi İfade Eden اَوْ Bağlacı

Edat bu kullanımda وَ gibi kullanılmaktadır. Bu yüzden ona “vav manasında ev” denmiştir. Türkçede “ve – ile – aynen – gibi” şeklinde karşılık verilebilir.

1. Olumsuzluk İfade Eden اَوْ Bağlacı

Cümlenin taşıdığı olumsuzluk anlamı daha da pekiştirilmek istendiğinde bu edat kullanılır. Türkçede “asla… veya / katiyen… ve / hiçbir zaman… ve / sakın… ve / hiçbir… ve” şeklinde ifade edilir.

يَجْهَلُونَ: (yechelûn(e)) جْهَلُ: Cehalet üç çeşittir.

1. İnsanın bilgiden yoksun olma hâlidir ve asıl kastedilen de budur. Bazı kelamcılar bunu sistem dışında kalan fillerin gerekçesi olarak almışlardır.
2. Bir şeye olduğundan başka şekilde inanmaktır.
3. Bir şeye hak ettiğinden başka bir şekilde davranmaktır. Bunu yaparken isterse doğru isterse de yanlış bir inanca sahip olunsun fark etmez. Namazı bilerek terk eden adam gibi.

جَاهِل kelimesi kimi zaman “yerme” anlamda kullanılır. Kimi zaman da “yerme” anlamında kullanılmaz. Örneğin: يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ Hâyâları yüzünden bilmeyenlerin zengin sandıkları (2/Bakara 273). 

Bu âyetin metninde geçen جَاهِل kelimesi, onların hâllerini bilmeyen demektir; yoksa, yerilmiş olan cahillik anlamında değildir.

مَجْهَل ise, insanı, bir şeye olduğundan başka şekilde inanmaya yönelten iş, yer, özellik demektir.

Bazılarına göre; وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا : Her şeyi karşılarına toplasaydık (6/En’âm 111) âyetinde geçen قُبُل kelimesi, قَابِل ’in çoğuludur ve “Her şeyi duyularına karşı toplasaydık.” anlamındadır. Mücahid de قُبُلًا kelimesini; “Gurup gurup”, diye tefsir etmiştir. Buna göre قُبُل kelimesi قَبِيل ’in çoğulu olur. Şu âyet de bu anlamdadır: أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذَابُ قُبُلًا : Ya da azabın onların karşısına gelmesidir (18/Kehf 55). Bu âyeti; قِبَلاً şeklinde okuyanlara göre onun anlamı; “Azabın onların karşısına açık bir şekilde gelmesidir” olur.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Asılsız kurguları Allah’a mâl edip, Allah’ın onları rızıklandırdıklarını haram ederek, herhangi bir ilme dayanmadan sefihçe (onlara) evlatlarını dahi katlettirenler hüsrana uğradılar. (Zaten) Kesinlikle sapıtmışlardı ve (hiçbir zaman da) doğru yolu gösteren olmuyorlar / olmayacaklar.

^(*) Mealdeki “tüm bunların beklenen sonucu olarak” ifadesi ayetteki قَدْ (kad) edatının ikinci defa kullanılmasından dolayıdır. Bu edat “tahkik” (beklenti) edatı olarak da adlandırılır. Bir işin umulduğu, beklendiği gibi sonuçlanmış olduğunu bildirir.

Not: Bu ayette sayılan bitki türleri meallerde şu şekilde çevrilmiştir:

Mehmet Okuyan Meali

Çardaklı ve çardaksız bahçeler, hurma(lar), ürünleri çeşitli ekinler, birbirine benzeyen ve benzemeyen biçimde zeytin ve narları yaratan O’dur. Her biri meyve verdiği zaman meyvesinden yiyin! Toplandığı gün de hakkını ([zekât]ını ve [sadaka]sını) verin (fakat) israf etmeyin! Şüphesiz ki O, israf edenleri sevmez.

Ayette geçen ibarelerin bu şekilde çevrilmesi bitki türlerinin tamamını kapsamadığı gibi genel bir tanımlama olmaktan daha çok özel bir tanımlama gibi algılanmasına yol açmıştır. Oysa ayetteki ibarelerin aşağıdaki gibi çevrilmesi durumunda var olan tüm bitki türlerini kapsayan ifadeler oldukları anlaşılmaktadır.

1. مَعْرُوشَاتٍ: (ma’rûşâtin) Bu kelime “bir şey tarafından hükmünü devam ettirenler” manasına gelebilmektedir. Bu durumda kelimenin ifade ettiği bitki türünün “kökü olmasına rağmen başka bir şeye sarılarak veya yaslanarak dikilen bitki türü” olmaktadır. Sarmaşık, bazı üzüm türleri, bazı domates türleri, fasulye ve baklagillerin bazı türleri gibi bitkiler bu sınıfa girmektedir.
2. وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ: (veġayra ma’rûşâtin) Kökü olmadığı halde kendi başına ayakta duran, çok yüksek olmayan bitki türleri. Sebzelerin büyük çoğunluğu bu sınıf bitki türüdür.
3. وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا اُكُلُهُ: (ve-nnaḣle ve-zzer’a muḣtelifen ukuluhu) Muhtelif şekilde ürün veren lifli bitkiler. Hurma, muz ve daha birçok bitki bu sınıfa dahildir.
4. الزَّيْتُونَ: (ezzeytûne) Tek çekirdekli, yağı çıkarılabilen ve meyvesi yenebilen bitkiler. Meyve türlerinin büyük çoğunluğu bu türdendir.
5. الرُّمَّانَ: (errummâne) Çok çekirdekli bitkiler: Nar, elma, ayva, armut, incir gibi bitkiler bu türdendir.
6. مُتَشَابِهًا: (muteşâbihen) Aşılanma veya başka bir yol ile kendisinden, kendisine benzeyen başka meyve türü elde edilebilen bitkiler. Mesela, portakal, limon, mandalina, greyfurt gibi meyvelerin turunç’tan türetilmesi gibi. Bu türe “aşılanıp benzerleri elde edilen bitki türleri” de denilebilir.
7. غَيْرَ مُتَشَابِهٍۜ: (veġayra muteşâbih(in)) Bu ifadenin kastettiği bitki türünün “sadece kendi türünden ürün veren, aşılanmayla kendisinden benzeri elde edilemeyen bitki türleri” olması muhtemeldir. Zira müteşabih kelimesinin kastettiği manalardan biri de “mış gibi yapmak, yalandan benzemek” şeklindedir. Mesela, kabakgiller ailesinden olan “kavun karpuz ve kabak” arasında benzerlik sadece şekilseldir. Kinza (kişniş) ile maydanoz, kuzukulağı otu ile roka birbirine çok benzemektedir ama bu benzerlik sadece şekilseldir. Yani her ikisi de diğerine benzermiş gibi görünmektedir.

^(*) Ayette geçen şu cümlenin (اَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ اَرْحَامُ الْاُنْثَيَيْنِ) (emmâ-ştemelet ‘aleyhi erhâmu-lunśeyeyn(i)) meal ve tefsirlerdeki karşılıklarından bazıları şu şekildedir:

“…Yoksa iki dişinin rahimlerinde bulunanları mı…”

(Zemahşerî – el-Keşşaf)

Böylesi bir çeviride cümlede bulunan ‘aleyhi’ ifadesi kaybolduğu gibi, harekesinden cümlenin faili olduğu anladığımız ‘erhamu’l ünseyeyn’ ifadesi de mef’ule dönüştürülmüş olmaktadır.

“…Yoksa bu iki dişinin rahimlerine sarınıp bürünen (erkek ve dişi yavrular) mı…”

(Razi / Tefsir)

Böylesi bir çeviride ise cümlede olmayan iki fail fiile fail yapılmakta ve cümlenin öznesi olan kelime mef’üle çevrilmektedir. Kanaatimizce işte bu iki müfessirin izinden giden meal uleması da bu mealleri tekrar etmiştir. Bunun yanında ayette bir isim tamlaması olarak gelen şu ifadenin (اَرْحَامُ الْاُنْثَيَيْنِ) (erhâmu-lunśeyeyn(i)) muzafı olan (اَرْحَامُ) (erhamu) çoğul bir ifadedir. Yani eğer iki dişinin rahimlerinden bahsediliyorsa bunun çoğul değil tesniye gelmesi gerekirdi. Fakat ister tür olsun isterse tekil olsun iki dişi koyunun rahimleri onlardan doğan birçok yavruyu birbirine akraba yaptığı gibi, hamile kalmalarına vesile olan erkek türlerini de o yavrularla ve o dişi koyunla akraba yapmaktadır.

Bu ayet, öncesinden başlayan bir konunun devamı olan bir ayettir. Bu pasaj bazı hayvanların batnında olan hayvanların ilkesizce ve düzmece içtihatlarla Allah’a mâl edildikten sonra bazılarına haram edilmesinden bahsetmektedir. Ayetteki bu cümle (اَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَيْهِ اَرْحَامُ الْاُنْثَيَيْنِ) (emmâ-ştemelet ‘aleyhi erhâmu-lunśeyeyn(i)), ister dişi ister erkek olsun hepsinin dişilerden doğduğunu, dişilerin erkekler tarafından hamile bırakıldığını, ikisinden herhangi birinin haram edilmesi durumunda bunun helal-haram sınırının nasıl ayırt edileceğini sorgulatmaktadır.

اَوْ كَذَّبَ بِاٰيَاتِه۪: (ev keżżebe bi-âyâtih) Onun ayetleri ile durmadan yalan söyleyen

كَذَّبَ بِاٰيَاتِه۪: (keżżebe bi-âyâtih) Onun ayetlerini kullanarak durmadan yalan söyleyen

كَذَّبَ بِاٰيَاتِه۪: (keżżebe bi-âyâtih) Onun ayetlerini yalan (asılsız) olarak niteleyen

كَذَّبَ بِاٰيَاتِه۪: (keżżebe bi-âyâtih) Onun ayetlerine göre yalanlar tasarlayan

Ayette geçen هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَٓا اَسْلَفَتْ (Hunâlike teblû kullu nefsin mâ eslefet) bu ifade Türkçedeki “yapışacağı bir şey veya işine yarayacak bir şey bulmak için eski defterleri karıştırmak” şeklinde de karşılanabilir. Cümledeki تَبْلُوا (teblu) bu kelime asıl anlamı itibariyle “eskitmek, yıpratmak, imtihan etmek, ölçmek, test etmek” gibi kök manalara sahiptir. Test etmek, imtihana tabi tutmak daima kişinin yaşadığı an ile alakalıdır. Çünkü test, imtihan; “kişideki değerli potansiyeli açığa çıkarmak ve bizzat o kişiye bu potansiyelinin farkına vardırmak için” yapılır. Test daima iyi ve değerli olanı açığa çıkarmak, geçerli kılmak ve ona bulaşmış veya karışmış değersizleri ayıklamak için yapılır.

Yüce Allah’ın kullarını test etmesi, imtihana tabi tutması; O’nun insanları yaratırken yapılarına yerleştirdiği iyi ve çok değerli fıtratlarının açığa çıkması ve ona bulaşmış kötü şeylerin ayıklanması içindir. Yoksa Yüce Allah’ın insanı imtihan etmesi onu silmek, elemek, sınıfta bırakmak veya okuldan atmak için değildir. İşte bu yüzden bir maden cevherindeki daha değersiz diğer elementleri ayıklayıp altını elde etmek için ateşte eritilmesi de bu kelime (bela) ile ifade edilmektedir. Eğer o maden cevherinde altın olmasaydı ne ateşte eritmenin ne de başka şekle sokmanın hiçbir anlamı olmazdı. Yüce Allah’ın insanı imtihan etmesi, onları hiçbir zaman olamayacakları ve güçlerinin de yetmeyeceği bir şeye yönlendirmek için değil, tam tersi zaten oldukları, zaten kendilerinde var olan ve istisnasız her akıllı varlığın ona göre yaratıldığı çok değerli fıtratlarını açığa çıkarmak içindir. Bu değerli fıtratın açığa çıkarılma sebebi ise insanın gerçek değerine göre yaşaması içindir. Kur’an ise; tüm hayat boyunca bu değerli fıtratın değerinden hiçbir şey kaybetmeden, özüne değersiz şeyleri karıştırmadan, daima o fıtrat üzerine kalmanın yollarını gösteren kitaptır. İnsan, sadece fıtratına göre yaşarsa insan olur ve insan kalır. İnsanın Kur’an olmadan fıtratına göre yaşaması, insan olması ve insan kalması mümkün değildir.

İşte dünya hayatında bunu yapmamış, buna göre yaşamamış, değerli potansiyeli açığa çıksın ve geçerli olsun diye imtihan edildiğinin farkına varmamış, Kur’an’ı hiç umursamamış insanlar ahirette, artık değiştiremeyecekleri geçmiş hayatlarını ölçüp biçmeye, yaptıkları arasında yapışacakları değerli bir şey aramaya başlarlar. Kanaatimizce ayetteki cümle (هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَٓا اَسْلَفَتْ) (Hunâlike teblû kullu nefsin mâ eslefet) bundan bahsetmektedir.

^(*) Ayette geçen şu ifade (تَصْد۪يقَ الَّذ۪ي بَيْنَ يَدَيْهِ) (tasdîka-lleżî beyne yedeyhi) düz bir çeviri ile “iki elinin arasında bulunanı tasdik eder” şeklindedir. Cümledeki يَدَيْ (yedey) ifadesi “iki el, iki güç, iki otorite” anlamına da gelir. Kur’an bir sözdür ve her sözün dayandığı iki şey vardır; lafız ve mana. Kur’an kendisine arz edilen her bir şeyi hem lafız hem de mana yönünden tasdik eder. “Tasdik” kelimesi günümüz tasavvurlarında genelde “onay verme” şeklinde anlaşılmaktadır. Oysa bu kelimenin kastettiği anlam “bir şeyin doğru kısmının doğruluğunu onaylamak, yalan olan taraflarını da ayıklayıp tekzip etmek manasındadır. Meal ve tefsir ulemasının hemen hemen hepsi cümlede geçen ‘beyne yedeyhi’ ifadesine “kendinden önceki” anlamı vermişlerdir. Fakat bu kelime kendisinden öncekiler anlamında değil, kendi önünde hazır olanlar anlamındadır.

Hayır (sen onu kurgulamadın ama) onlar -tıpkı kendilerinden öncekilerin de (onun – bu Kur’an’ın – bu öğretinin) yalan olduğuna hükmettikleri gibi- onun tevili henüz kendilerine gelmediği halde ilmine göre inceliklerini kavrayamamış olmaları yüzünden (onun – Kur’an’ın) asılsız (yalan-kurgu) olduğuna hükmettiler. İlkesiz davrananların (zalimlerin) akibetinin nasıl olduğuna bak (*).

^(*) Bu ayetin son cümlesi (فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِم۪ينَ) (fenzur keyfe kâne ‘âkibetu-zzâlimîn(e)) genelde bir cezalandırma cümlesi olarak anlaşılmış ve ayette “bak onları nasıl cezalandırdık” şeklinde bir söylem olduğu varsayılmıştır. Cümleye bu açıdan yaklaşsak bile şöyle bir sorun ortaya çıkmaktadır. Cümlede emir fiil olarak geçen فَانْظُر (fenzur) kelimesinin “araştır, düşün, bak, incele, bekle” şeklinde sözlük anlamları vardır. Bu durumda eğer cümlede bir isim tamlaması olarak geçen عَاقِبَةُ الظَّالِم۪ينَ (akibetü’z zalimin) – (zalimlerin sonu) ifadesini “zalimlere verilen cezadan sonra geldikleri son” şeklinde anladığımızda, bu son (akıbet) için “araştır, düşün, bak, incele” şeklindeki emirleri yerine getirmek mümkün olmayacaktır. Çünkü o sonların hepsi geçmişte yaşanmıştır ve bu yüzden;

1. “Zalimlerin sonu nasılmış bir bak” şeklinde bir emir verilmesi durumunda, nasıl olduğuna bakılması istenen son (akıbet) çok önce olduğu için bakmak mümkün değildir.
2. “Zalimlerin sonu nasılmış bir araştır” şeklinde bir emir verilmesi durumunda ise bu araştırmayı yapmak için yapılması gereken şeylerin de söylenmiş olması lazım gelmektedir. Mesela, Kur’an’da zalimler olduğu söylenen Nuh’un, Hud’un, Salih’in, İbrahim’in kavimlerinin akıbetini araştırmak için ne yapılması gerekmektedir? Bu kavimler çoktan yok olmuştur ve akıbetleri hakkında ne tarih kitaplarında ne de başka bir yerde sahih bir bilgi yoktur. Bunlar hakkında yapılacak bilimsel çalışmalar veya arkeolojik kazıların hepsi tamamen zanni bilgiler olacaktır. Bu durumda doğru bir sonuca varmanın imkânsız olduğu bir şey için “araştır” denmesi yerine getirilmesi imkânsız bir emir olacaktır. Denilebilir ki ayette geçen “araştır” emri tek sahih bilginin kaynağı olan “Kur’an’da araştır” şeklindedir. Fakat bu durumda da şöyle bir sonuç çıkmaktadır. Biz Kur’an’da Nuh’un, Hud’un, Salih’in, İbrahim’in kavimlerine verilen cezaları bulabilmekteyiz. Mesela Nuh’un kavminin akıbeti baş edemeyecekleri bir tufan ile yok olmak şeklindedir. Kur’an’da bildirilen bu akıbet bize haber verilmekte ve bizden de verilen bu haberin kesinlikle anlatıldığı şekilde gerçekleşmiş olduğuna inanmamız istenmektedir. Bu durumda eğer ayette geçen cümleden (فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِم۪ينَ) (fenzur keyfe kâne ‘âkibetu-zzâlimîn(e)), “zalimlere verdiğimiz cezalar sonucu uğradıkları akıbeti Kur’an’da araştır” şeklinde bir anlam çıkması durumunda “akıbetler” değil akıbetler hakkında verilen haberlere ulaşılacak ve emrin yerine getirilmesi yine imkânsız olacaktır. Oysa ayette “zalimlere verdiğimiz ceza sonucunda vardıkları akıbetten haber veren ayetleri araştır” şeklinde bir emir yoktur. Yani kelimeye “araştır” anlamı verilmesi durumunda, cümle “zalimlerin akıbetinden bahseden haberlere ulaş” demiş olmamakta, tam tersi “o akıbetin kendisini araştır” denmiş olmaktadır.
3. Cümleye “Zalimlerin sonu nasıl olmuş, bir düşün.” şeklinde anlam verilmesi durumunda da yine aynı durum olacak, zalimlerin akıbeti değil, akıbeti hakkında verilen haberler düşünülmüş olacaktır.

Tüm bunların yanında, bu ifadeden sonra gelen bir sonraki ayetin de bu cümleyle birlikte ele alınması durumunda durum daha da karışık bir hâl almaktadır. Bir sonraki ayet “onlardan bir kısmı ona inanıyor, diğer bir kısmı ona inanmıyor” anlamına gelen şu cümle ile başlamaktadır: وَمِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِه۪ وَمِنْهُمْ مَنْ لَا يُؤْمِنُ بِه۪ۜ (Veminhum men yu/minu bihi veminhum men lâ yu/minu bih(i)) Bu cümlenin başındaki ‘minhum’ yani “onlardan” ifadesindeki “onlar” zamirinin mercisi hemen kendisinden önceki الظَّالِم۪ينَ (zalimin) kelimesidir. Bu durumda cümledeki zamirin yerine bu kelimeyi koymamız durumunda “o zalimden kimisi buna iman eder, kimisi de iman etmez” şeklinde hem zalim olarak nitelenmiş olmaları hem de içlerinden bir kesimin iman edenler olarak tanımlanmış olmaları gibi garip bir anlam çıkmaktadır. İşte bu karışık durumun sebebi (عَاقِبَةُ) ‘akıbet’ kelimesine yüklenen anlamdan kaynaklanmaktadır. El-Müfredat’ta kök harfleri ع ق ب (ayn-qaf-be) olan bu kelime şunlar söylenmektedir:

عَقِب : Ayağın arka tarafı. Bazıları ise عَقْب diye telâffuz eder. Çoğulu أَعْقَاب şeklinde gelir. Şöyle rivâyet edilmektedir: وَيْلٌ للأَعْقَابِ مِنَ النَّارِ : Ökçelerin ateşte vay hâline!

عَقِب kelimesi, istiâre yoluyla çocuğa ve çocuğun çocuğuna denir. Allah buyurur ki: وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ : Bu sözü, ardından/soyundan geleceklere devamlı kalacak bir miras olarak bıraktı ki, (onun dinine) dönsünler (43/Zuhruf 28).

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Sözlüklerde sulasi mücerred fiil olarak “takip etmek, arkasından gitmek, bırakmak, terk etmek, çocuk yapmak” anlamlarına geldiği belirtilen bu kelimenin isim olarak da şu anlamalara geldiği belirtilmektedir:

‘akib’: ikinci adam – ‘akıbet’: soy, zürriyet, sonuç, son, mükafat – ‘ikab’: ceza – ‘akbun’: oğul – ‘hüve akbehu’: o, onun oğludur – ‘ukbun’: netice, sonuç”

(İlyas Karslı / Yeni Sözlük)

İsim olarak bu anlamlara gelen kelimeye, kendisinden sonra gelen ayetteki ilk cümle de göz önüne alındığında verilmesi gereken en uygun anlamın “soy, zürriyet” olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda Yunus 39. ayetin son cümlesi ile 40. ayetin ilk cümlesi aynı cümle olmaktadır ve anlamın şu şekilde olması gerekir:

فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِم۪ينَ وَمِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِه۪ وَمِنْهُمْ مَنْ لَا يُؤْمِنُ بِه۪ۜ وَرَبُّكَ اَعْلَمُ بِا۟ لْمُفْسِد۪ينَ

Onlardan bir kısmının buna inandığı, diğer bir kısmının ise buna inanmadığı, o zalimlerin soyunun ne hâle geldiğine bir bak / bir düşün / anla. Müfsidleri senin rabbin en iyi bilir / bildirir.

De ki: “Siz Allah’ın sizin için rızık olsun diye indirmesini kabul etmiş miydiniz ki kalkıp helal olduğu halde ondan bir kısmını harama çeviriyorsunuz? De ki: Allah mı size bildirdi yoksa kurgulayıp tasarlayarak Allah’a mâl etmeye mi çalışıyorsunuz?

(*) Ayette geçen اَرَاَيْتُمْ (e-raeytum) kelimesi رَاَيْ (ra-e-ya) kök harflerine sahiptir. Kelimenin sözlüklerdeki anlamları şu şekildedir: “gözle görmek, basiretle görmek, inanmak, sanmak, düş görmek, hayal görmek, görüşünde olmak, gözlemlemek, farkına varmak, sezmek, saymak, kabul etmek, akciğerine vurmak, kabul etmek”

^(*) Düz bir çeviri ile “dediler” anlamına gelen قَالُوا (qalu) kelimesine “iddia ettiler” şeklinde mana vermemizin gerekçesi ayetin devamında gelen “buna dair deliliniz yok” cümlesidir. Bu cümle, söylemlerinin basitçe bir söz değil, arka planında epey kurgular olan bir iddia olduğunu göstermektedir. Zaten bir sonraki ayette de bu söylemin kurgulanmış, tasarlanmış ve Allah’a mâl edilmeye kalkışılan bir iftira olduğu söylenmektedir:

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا ثُمَّ اِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ ثُمَّ نُذ۪يقُهُمُ الْعَذَابَ الشَّد۪يدَ بِمَا كَانُوا يَكْفُرُونَ۟

Bu iki ayet ile ilgili şöyle bir durum vardır. Yûnus 70. ayetin başında gelen مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا (Metâ’un fî-ddunyâ) cümlesi düz bir çeviri ile “dünyadaki meta” anlamına gelmektedir. Bu ifadeden müpteda-haber şeklinde bir cümle elde edilmesi için cümlede bir hazf olduğunu kabul etmek ve buna göre hazfedilen şeyi tespit etmek gerekmektedir. Zemahşerî bu ifadeye “dünyada biraz eğlenirler” şeklinde bir mana vermiş ve cümleden düşürülen kelimenin “eğlenirler” şeklinde bir fiil olduğuna hükmetmiştir. Yine bazı meallerde bu cümleye şu manalar verilmiştir:

Abdulbaki Gölpınarlı Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Dünyada değersiz menfaatler elde ettikten

Ali Bulaç Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …(Onlar için) Dünyada geçici bir meta (vardır).

Ali Fikri Yavuz Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Allah’a iftira edenlerin dünyadaki zevkleri pek az

Bayraktar Bayraklı Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …“Dünyada biraz nimetlenme vardır

Diyanet İşleri Meali (Eski)

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Onlar için dünyada bir müddet geçinme vardır

Diyanet Vakfı Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Dünyada bir miktar geçim (sağlarlar)

Hasan Basri Çantay Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …(Onların bu yalanları kendilerine belki) dünyâda (cüz’î) bir fâide (sağlayabilir)

Mehmet Okuyan Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Dünyada bir miktar geçim (sağlarlar);

Mustafa İslamoğlu Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Yalnızca dünya ile sınırlı geçici bir haz

Süleyman Ateş Meali

مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا …Dünyada biraz geçinir

Bu meallerin hepsinde cümleye farklı kelimeler eklenmesini bir yana bırakacak olursak cümlelerin hepsinin yarım ve bitmemiş cümleler olduğu görülmektedir. Cümleye müpteda-haber şeklinde anlam vermek de mümkün değildir. Nekre kelimeler müpteda olduklarında mutlaka cümlede takdim-tehir yapılması gerekmektedir. Çünkü gramer kuralları gereği nekre kelimelerden sonra gelen cümle veya kelimeler, aralarında bir bağ olmak kaydıyla nekre kelimeye sıfat olurlar. Yani mevsuf-sıfat ilişkisi kurarlar. Öte yandan cümlenin kendisinden öncesindeki ayette geçen anlatım dikkate alınmadan cümlenin anlaşılmasının mümkün olmadığı da gayet aşikardır. Bizim kanaatimize Yunus 70. ayetin başında gelen مَتَاعٌ فِي الدُّنْيَا (Metâ’un fî-ddunyâ) bu cümle, bir önceki ayetin cümlesidir hatta iki ayet olarak bölünen cümle tek bir ayettir. Yani meal ve tefsir yazarlarını anlam vermede zor duruma sokan şey ayetlerin cümle yapılarından ziyade ses uyumu üzerinden yapılan ayet bölünmeleridir. Bununla beraber her halükârda cümlede bir hazf olduğu da kesindir. Yine bizim kanaatimize göre hazfedilen şey cümleye istisna anlamı verecek olan الا (illa) edatıdır. Buna göre iki ayetteki cümle yapıları ve anlam temel alındığında ayetler şu şekilde olmalıdır:

^(*) İf’al babından bir fiil olarak geçen يُفْلِحُونَۜ (yuflihune) kelimesinin sözlüklerdeki manaları şu şekildedir: “Kurtuluşa ermek, kazanmak, isteğine ulaşmak, becermek” (Karslı).

فلعلك ترك بعض ما يوحي اليك و ضابق به ضصرك ان يقولوا لولا انزل عليه كنز او جا معه ملك انما انت نذير والله علي كلل شي وكيل

فَلَعَلَّكَ تَارِكٌ بَعْضَ مَا يُوحٰٓى اِلَيْكَ وَضَٓائِقٌ بِه۪ صَدْرُكَ اَنْ يَقُولُوا لَوْلَٓا اُنْزِلَ عَلَيْهِ كَنْزٌ اَوْ جَٓاءَ مَعَهُ مَلَكٌۜ اِنَّمَٓا اَنْتَ نَذ۪يرٌۜ وَاللّٰهُ عَلٰى كُلِّ شَيْءٍ وَك۪يلٌۜ

(Fele’alleke târikun ba’da mâ yûhâ ileyke vedâ-ikun bihi sadruke en yekûlû levlâ unzile ‘aleyhi kenzun ev câe me’ahu melek(un) innemâ ente neżîr(un) va(A)llâhu ‘alâ kulli şey-in vekîl(un))

Sen bir uyarıcıdan başka bir şey olmadığın halde, Allah da her bir şeye vekillik yaparken belki sen, onlar (senin için) “Bari hiç olmazsa ona hatırı sayılır bir servet (bir hazine) indirilmeli veya onunla beraber bir melek de gelmeli değil miydi ya!” diyorlar diye, bundan dolayı sadrın daralacak ve sana vahy ediliyor olanın bir kısmını terk edeceksin. (Ama unutma) Sen sadece bir uyarıcısın.

Belki sen, onlar (senin için) “Bari hiç olmazsa ona hatırı sayılır bir servet (bir hazine) indirilmeli veya onunla beraber bir melek de gelmeli değil miydi ya!” diyorlar diye, bundan dolayı sadrın daralacak ve sana vahy ediliyor olanın bir kısmını terk edeceksin. (Ama unutma) Sen sadece bir uyarıcısın. Allah, her bir şeye vekillik yapmaktadır.

^(*) مَثَل kelimesi, iki şekilde kullanılır: 

Birincisi: Benzer, denk, aynı cinsten olan şey demektir. Bu tıpkı شِبْه ve شَبَه ile نِقْض ve نَقَض gibi. Bazıları ise bu kelime ile, bir şeyin özellikleri ifâde edilir, demişlerdir. Yüce Allah’ın şu sözü gibi: مَثَلُ اْلجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ  Allah’a karşı gelmekten sakınanlara vadedilen cennetin misali (13/Ra’d 35). 

İkincisi: Bir şeyin herhangi bir manada diğerine benzemesini ifâde etmesi. Bu kelime, herhangi bir şekilde benzerlik manasını ifâde etmek için kullanılan sözcüklerin en genel olanıdır. Çünkü benzerlik ifâde eden نِدّ kelimesi, sadece özde, شِبْه kelimesi ise sadece nitelikte, مُسَاوِي kelimesi sadece nicelikte, شَكْل kelimesi, sadece değer ve yüzeydeki benzerlik için kullanılırken, مِثْل kelimesi ise daha geneldir ve tüm bu anlamlara gelmektedir

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

^(*) Olumsuzluğun muzari fiilleri maziye çeviren ‘lem’ ile yapılmasından bu meydan okumanın ilk günden beri devam ediyor olmasından ve Kur’an durduğu müddetçe devam edecek olmasından dolayı üç zamanı gören bir anlam verilmesi en uygun olandır.

^(*) لَا يُبْخَسُونَ: (yubḣasûn(e)) fiili meçhul bir fiildir ama fiilin faillerinin gizlenmesi hiç bilinmiyor olmasından dolayı değil, hemen önceki cümlede zikredildiği içindir.

^(*) “Şahitler” (الْاَشْهَادُ) (el-eşhâdu) kelimesinin harf-i tarif ile marife gelmesinin sebebi ahd-i zikri olmasından yani bu şahitlerin Kur’an’da tanıtılmış olmasından dolayıdır.

^(*) عَوْج Dik durma hâlinden meyletmek/eğrilmek. Denir ki; عُجْتُ الْبَعِيرَ بِزِمَامِهِ : Deveyi yularıyla çevirdim; فُلاَنٌ مَا يَعُوجُ عَنْ شَيْءٍ يَهُمُّ بِهِ : Falan kişi önemsediği şeyden geri dönmez. عَوَج : Dik duran tahta ve benzeri gibi, gözle kolaylıkla görünen şeyler için kullanılır. 

عِوَج ise eğriliği ancak düşünce ve basiretle anlaşılabilen şeyler için kullanılır. Örneğin yayılmış eğik bir arazinin aynı düzlemde olmadığı basiretle [ince bir hesapla] bilinebilir. Din ve maişet ile ilgili eğrilik de böyledir.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Not: Hûd suresi 18 ve 19. ayetlerin ayet bölünmeleri de sorunludur. 19. ayetin başındaki zaten sıfat olarak kendisinden önceki ayetin son kelimesi olan الظَّالِم۪ينَۙ (zalimin) kelimesine dönmektedir. Bu durumda cümle bütünlüğü açısından 18. ayette geçen اَلَا لَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَى الظَّالِم۪ينَۙ (elâ la’netu(A)llâhi ‘alâ-zzâlimîn(e)) bu cümleden bölünmesi yani bu cümlenin 19. ayetin başında olması daha uygun olurdu. Fakat sadece ses uyumunu önceleyen ulema ayeti gramer açısından hiç olmayacak yerden bölmüştür.

^(*) عِبْرَةٌ: (ibratun) Asıl anlamı “karşıdan karşıya geçmek, gizli olanı açmak, ifade etmek, yorumlamak” olan bu kelime için El-Müfredat’ta bu kelime için şu açıklama yapılmaktadır:

عِبْرَة: Görünenin bilgisinden hareketle görünmeyene ulaşmaktır.

^(*) الرَّج۪يم: (erracîm(i)) Bu kelimenin sözlüklerdeki manaları şu şekildedir: “Taşlamak, tahminle konuşmak, bilmeden konuşmak, rastgele iş yapmak, iftira atmak, sövmek, kovmak, terk etmek, işaret koymak”

Meal ve tefsirlerde bu kelimeye verilen “kovulmuş, dışlanmış, taşlanmış” anlamlarının karşılığı bu kelime değil المرجوم (mercum) kelimesidir. Bu kelime (taşlanmış) tam da bu anlamıyla ve ism-i meful kalıbında Kur’an’da kullanılmaktadır.

رِجَام : Taş

رَجْم : Taşlamak

رُجِمَ فَهُوَ مَرجُومٌ : Taşlandı; o, taşlanmıştır, denir.

Allah buyurur ki: قَالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ يَا نُوحُ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِينَ : 

Dediler: “Ey Nuh! Eğer bu işe son vermezsen, mutlaka taşlananlardan olacaksın (26/Şu’arâ 116); yani en kötü şekilde öldürülenlerden olacaksın.

وَلَوْلاَ رَهْطُكَ لَرَجَمْنَاكَ : Kabilen olmasaydı seni taşlardık (11/Hûd 91);

إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ : Onlar sizi ellerine geçirirlerse taşlayarak öldürürler (18/Kehf 20).

رَجْم , istiâre yoluyla zan, evham, sövme ve kovma anlamlarında da kullanılır.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Allah hangi sebebe binaen indireceğini çok iyi biliyorken, herhangi bir ayeti başka herhangi bir ayetin mekânına bedel (*) yapacağımız zaman, “sen sadece bir müfterisin (asılsız kurguları tasarlayan birisin)” diyeceklerdir. Oysa onların ekserisi bilmez.

اِنَّمَٓا اَنْتَ مُفْتَرٍ … (innemâ ente mufter(in)) Bu cümlede “mevsufun sıfata kasrı” söz konusudur. Bu tür kasr’ın yapılış sebebi, mevsufun, belirtilen sıfat dışında herhangi bir vasfının olmadığını ifade etmek içindir. Bu cümleyi sarf edenlerden onların, kendilerine Allah’ın ayetlerini getiren resule, Allah’tan vahiy almadığını, resul olmadığını, getirdiği ayetlerin ise sadece kendi asılsız kurgularından başka bir şey olmadığını, onun çok iyi bir asılsız kurgucu olmak dışında başka bir vasfının bulunmadığını söyledikleri anlaşılmaktadır. Günümüz dünyasında “müfteri” kelimesine uygun düşecek kelime, kendi kurguları ile bir yaşam biçimi tasarlayan “ideolog” olsa gerektir. Çünkü kurdukları cümle “sen sadece bir müfterisin (iftiracısın)” şeklinde bitmektedir. Cümlelerinde iftiranın içeriğinin ne olduğu ve kime atıldığını belirtmemişlerdir. “İftira” kelimesinin anlamının “küçük parçaları kesip biçip dikerek ortaya asılsız bir bütün koymak” olduğunu göz önüne aldığımızda bu cümleyi sarf edenlerin “sen sadece bir müfterisin” dedikleri resulün söylediklerinin bir düzenin olduğunu kabul ettikleri ama bunun kaynağının Allah değil kendisi olduğunu söyledikleri de anlaşılmaktadır. Onlar açısından olaya bakıldığında her halükârda kaynağı kim veya ne olursa olsun karşılarında, içeriğinde önermeler, tehditler, vaatler, geleceğe veya geçmişe ait haberler, kendi başlarına ulaşamayacakları bilgiler olan kelimeler ve cümleler sarf eden, resullere ait kıssalar anlatan, öldükten sonra bir yaşamın olduğundan, yeryüzündeki herkesin bunlara inanmasının bir zorunluluk olduğunu söyleyen ve söylediklerinin tek doğru, tek gerçek, tek hakikat ve tek yol olduğunu söyleyen biri vardır. Karşılarındaki bu kişi onlara aktardığı bu bilgeleri kendisine iletenin Yüce Allah olduğunu söylemektedir. İşte onlar karşılarındaki resule “sen sadece bir müfterisin” derlerken, içeriğinde tam bir hayat nizamı bulunan bu bilgilerin kaynağının Allah olmadığını, sadece onun bir kurgusu olduğunu, onun da usta bir kurgucu yani kendi düşünceleri ile ideoloji oluşturmaya çalışan usta bir ideolog olduğunu söylemektedirler.

Peki, onlar bunu hangi sebebe dayanarak söylemektedirler? Yani resulün veya resulün söylediklerindeki hangi şey üzerine ona “sen sadece bir müfterisin” dediler?

Ayetin cümle yapısı şart-cevap cümlesi şeklindedir ve onların قَالُٓوا اِنَّمَٓا اَنْتَ مُفْتَرٍۜ (kâlû innemâ ente mufter(in)) (sen sadece müfterisin) şeklindeki cümlesi, cümledeki şartın cevabı olarak gelmiştir. Şart cümleleri, başta şart edatı ve bu edatın birbirine bağladığı iki cümleden meydana gelen cümlelerdir. Şart edatından sonra gelen birinci cümleye şart, ikincisine ise cevap cümlesi denmektedir.

Cümlenin başındaki şart edatının kullanım alanları ve kullanım şekli hakkındaki nahiv kuralları kısaca şu şekildedir:

اِذَا: (izâ) Cevabı zamana bağlı olarak şarta bağlayan zarf olan cezmetmeyen şart edatlarından biridir. Şart cümlelerine gelecek zaman anlamı verdiğinden “gelecek zaman zarfı” da denir. Şart edatı olarak kullanılması durumunda kendisinden sonra iki fiil gelir. Bu fiillerden birincisi şartı, ikincisi de cevabıdır.

Edat, şartı olan birinci fiile devamlı muzaftır. Cevabı olan fiil de kendisini zaman zarfı yani mefulü fih olarak nasb eder. Sükûn üzere mebni olduğundan mahallen mansub denir. Anlamı “zaman, vakit, -de, -ince, -mi, ve ise” şeklindedir. Yerine göre bunlardan biri ile ifade edilir. Bu edatla kurulan şart-cevap cümlelerinde fiillerin her ikisi mazi olsalar bile anlam yönünden gelecek zaman ifade ederler.

(H. Akdağ / Edatlar)

Bu açıklamalara göre ayet; yaşanmış, olmuş, gerçekleşmiş bir şeyden haber veren ve yargı bildiren bir haber cümlesi değil, gerçekleşmesi gelecek zamanda şarta bağlanmış bir şart-cevap cümlesidir. Biraz daha sadeleştirerek ifade edecek olursak:

Ayetin başındaki şart edatına göre (اِذَا) (iżâ):

اِذَا بَدَّلْنَٓا اٰيَةً مَكَانَ اٰيَةٍۙ : (iżâ beddelnâ âyeten mekâne âyetin) Eğer Kur’an’ı indirenler bu cümlede belirttiklerini yaparlarsa, yapılanı görecek ve anlayacak olan kafirler de bundan dolayı ayetleri insanlığa ileten resule:

قَالُٓوا اِنَّمَٓا اَنْتَ مُفْتَرٍۜ: (kâlû innemâ ente mufter(in)) (sen sadece bir müfterisin) diye tepki verecekler.

Şart-cevap cümlelerinin mantığını anlamak için Türkçeden örnek verelim:

Yağmurda şemsiyesiz olarak yürürsen, ıslanırsın (Şemsiye ile yürürsen ıslanmazsın).

Bahar gelince çiçekler açar (Bahar gelmezse açmaz).

Acıyı yedin mi ağzın yanar (Acıyı yemezsen yanmaz).

Güneş doğduğu vakit gün başlar (Güneş doğmaz ise başlamaz).

Otobüs gelince ona binersin (Otobüs gelmezse binmezsin).

Tıpkı bu cümlelerde olduğu gibi her şart-cevap cümlesinin manasında şart gerçekleşmez ise cevap da gerçekleşmez anlamı vardır. Bu durumda bahse konu olan şartın gerçekleşip gerçekleşmediğini anlamanın yolu, cevabın gerçekleşmiş olduğunun anlaşılmasından geçmektedir. Mesela, “yağmurda şemsiyesiz yürürsen ıslanırsın” denilen bir kişinin, yağmurlu bir havada ıslanmış olarak çıkageldiğinin görülmesi durumunda “yağmurda şemsiyesiz yürüdüğü” anlaşılır. Yani şart gerçekleştiği için cevabın da gerçekleşmiş olduğu anlaşılır.

Kur’an’da “nesh” (bir ayetin hükmünün başka bir ayetle kaldırılması) olduğunu savunan ulema, bu ayeti en kuvvetli delillerden biri olarak ileri sürmüşlerdir. Kur’an’da nesh olduğunu savunan ulemanın en itibarlılarından olan Zemahşerî, ayete şu tefsiri getirmiştir:

Bir ayeti başka bir âyetle değiştirmek nesihtir. Allah Teâlâ dinî hükümleri başka hükümlerle değiştirir; çünkü hükümler maslahat esasına dayanır ve dün yararlı olan bir hüküm bugün zararlı; zıttı ise yararlı olabilir. Allah Teâlâ neyin yararlı, neyin zararlı olduğunu bilir ve hikmeti ile dilediğini tutar, dilediğini kaldırır. “Allah ne indirdiğini iyi bildiği halde” ifadesi de bunu ortaya koymaktadır. “Sen müfterisin!’ dediler.” Onu suçlamak için bir bahane buldular ve suçladılar. Zira nâsih – mensuh konusunu bilmiyor ve ondan çok uzakta bulunuyorlardı. Mekkeliler “Muhammed ashabıyla alay ediyor. Onlara bugün bir şey emrediyor, yarın aynı şeyi yasaklıyor; daha hafif olan bir hüküm veriyor.” diyorlardı. Aslında, iftira ediyorlardı. Zira Hazret-i Peygamber’in ağırı hafifle, hafifi ağırla, hafifi hafifle ve ağırı ağırla değiştirdiği oluyordu; çünkü maksat maslahattı, hafiflik-ağırlık değil.

Şayet “Bir ayetin yerine başka bir ayet getirme’ ifadesi ayetin ancak âyetle neshedilebileceğini, onun dışında Sünnet, icmâ ve kıyas ile neshedilemeyeceğini gösterir mi?” dersen şöyle derim: Bu ifade, ayetin âyetle neshedildiğini gösterir, fakat ayetin ayetten başka bir şeyle neshedilemeyeceğini göstermez. Zira mütevatir ve delaleti açık bir sünnet bilgi ifade etmek bakımından Kur’an gibidir ve ayetin böyle bir sünnetle neshedilmesi benzeri bir ayetle neshedilmesi gibidir. İcmâ, kıyas ve hakkında kesin olarak hüküm verilmeyen sünnete gelince, bunlarla ayetin neshi söz konusu değildir.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Sosyal ve hukuki etkilerin analizi

Böylesi tefsirler üzerinden geliştirilen ve işin sonunu rivayetlerin Kur’an hükmünü kaldırabileceğine kadar vardıran “nesh” olgusunun mümkün olabileceğini akıldan geçirmek ayetlerin kesin ve kalıcı hüküm bildirmeyen ve maslahata göre zamanla değiştirilebilen önemsiz sözler olduğunu kabul etmeye denktir.

Meseleye Zemahşerî’nin yaslandığı rivayetler üzerinden yaklaşsak bile “nesh” denen olgunun tamamen uyduruk ve saçma bir yaklaşım biçimi olduğu rahatlıkla tespit edilebilmektedir. Mesela, Zemahşerî yukarıdaki alıntıda şöyle demiştir. Mekkeliler “Muhammed ashabıyla alay ediyor. Onlara bugün bir şey emrediyor, yarın aynı şeyi yasaklıyor; daha hafif olan bir hüküm veriyor.” diyorlardı. Bu söyleme göre sanki Kur’an’ın nüzul sürecinde çok sık olarak dün indirilen bir hüküm yarın kaldırılıyormuş gibi bir durumun olduğu, Kur’an’ı dinleyip iyice anlayan Mekkeli müşrikler de bununla alay ediyorlarmış gibi bir sahne oluşturulmaktadır.

Yani Zemahşerî’ye göre yukarıdaki ayetin şartı olan “bir ayetin yerine başka bir ayet getirdiğimiz zaman” cümlesi gerçekleşmiş, bir ayetin yerine başka ayet getirilmiş ve bunu gören Mekkeli müşrikler de bundan dolayı “sen bir müfterisin” demişlerdir. Ayette geçen ‘beddelna’ kelimesi “bir şeyi tamamen yok edip onun yerine başka bir şey getirmek veya koymak” manasında değildir. Nahvin temel konularından biri de olan “bedel” şu şekildedir: Bir kelimenin yerine onun işlevini görecek başka bir kelime getirmeye “bedel” denir ama hem kelimenin kendisi hem de onun yerine getirilen kelime cümlede olmak zorundadır. Nahiv kitaplarında “bedel”in tarifi şu şekildedir:

Kendisinden sonraki bir ismi açıklama noktasında bazı yönlerden sıfata benzeyen ancak bazı hususlarda ondan ayrılan bir diğer açıklayıcı kelime “bedel” açıklayıcısıdır. Bedel genelde kendisinden önceki kelime için verilen hükmü güçlendirmek, onu daha iyi açıklamak ve yanlış anlama ihtimalini ortadan kaldırmak maksadıyla söze katılır. Bedelin açıkladığı kelimeye “mübdelun minhu” denilir. Bedel terkibinde önce “mubdelun minhu” (yerine başka kelime konulan kelime) hakkında bir hüküm verilir sonra da bu hüküm bedele yönlendirilir. Bedel terkibinde asıl ve önemli olan bedeldir, mübdelun minhu ise bedele hazırlık için getirilir.

Mesela:

Ayette geçen ‘beddelna’ ifadesi bir ayeti veya verilen bir hükmü veya bir kelimeyi kaldırıp onun yerine hem de tam tersi bir anlama gelecek başka bir ayet veya başka bir hüküm veya başka bir kelime koymak anlamına asla gelemez. Bedel üslubunda asıl olan; daha önce geçmiş bir şey üzerinde kapalılığı veya yanlış anlaşılmaları gidermek için daha detaylı açıklamalar yapmaktır.

Ayette geçen ‘beddelna’ ifadesinin böyle bir anlamı olmasına rağmen Kur’an’ın nüzul süreçlerini “Mekki sureler” ve “Medeni sureler” şeklinde temellendiren Zemahşerî, Mekki olduğunu söylediği surelerin hangisinde dün indirilen bir hükmün yarın değiştirildiğini ve bundan dolayı da Mekkeli müşriklerin alay ettiğini tespit etmiş ki böylesi bir sahne resmetmektedir? Kaldı ki ayetteki cümlede bir ayetin kendisinin kaldırılıp yerine başka bir ayet konulmasından bahsedilmemektedir. Bedel yapılan şey ayet değil “ayetin mekânıdır” (مَكَانَ اٰيَةٍۙ). Ayeti, ögeleri üzerinden anlamaya çalışırsak şu ifade مَكَانَ اٰيَةٍۙ bir izafet terkidir ve ifadede geçen ikinci ‘ayet’ kelimesi muzafun ileyhtir (tamlayan) ve asıl cümle içinde asla irabtan mahalli yoktur yani asıl cümle içinde hiçbir öge değeri yoktur. Buna göre cümle bir ayetin kaldırılıp yerine hem de anlamı tam tersi olacak şekilde bir ayet konulmasından değil, bir ayetin mekânının başka bir ayete bedel yani açıklayıcı olmasından bahsetmektedir. Buna bir örnek vererek açıklık getirmeye çalışalım.

الْكِتَابِ: (el-Kitap) kelimesi……Mübdelun minhu,

قُرْاٰنٍ: (Kur’an’in) kelimesi ise……Bedel’dir.

Ayetin kendi içinde birbirinin yerine açıklayıcı kelimeler bedel olarak kullanılmıştır. Bunun yanında bu ayetin kastettiği anlam başka ayette bedel terkibi tam tersine çevrilerek anlatılmıştır.

الْقُرْاٰنِ: (el-Kur’an) kelimesi……mübdelun minhu,

كِتَابٍ: (kitabin) kelimesi ise……Bedel’dir.

Dilsel çözümleme ve anlatım stratejileri

Hem bu iki ayetin kendi metninde bedel üslubu kullanılmış hem de bu iki ayet birbirinin mekânına bedel yapılmıştır.

Bu iki ayetten hangisi diğerinin yerine (mekanına) konulursa konulsun anlam asla bozulmayacak tam tersi daha açık ve daha anlaşılır hâle gelecektir. İşte bir ayetin mekanına başka bir ayet koymak bu anlama gelmektedir.

Ayette anlatılmak istenen konuya bir başka açıdan şöyle bakabiliriz. Ayetin ilk cümlesinde “biz bir ayetin mekânına başka bir ayeti bedel yaptığımız zaman” şeklinde bir şart cümlesi bulunmaktaydı. Cevabı ise “kafirler ‘sen bir müfterisin’ derler” şeklindeydi. Bu durumda kafirlerin hangi ayetin mekânına başka ayetin getirildiğini kolayca anlıyor ve hemen biliyor olmaları gerekmektedir. Yukarıda örnek getirdiğimiz iki ayete azıcık dikkat eden her akıl sahibi aynı anlama gelen iki ayetin kelimelerinin birbiriyle yer değiştirelerek tekrarlandığını rahatlıkla görecektir. Yani bu durum tespit edilmesi çok kolay bir durumdur ve pekâlâ kafirler de bunu duyar duymaz anlayabilirler. Ama Zemahşerî ve onun gibilerin savunduğu neshi anlamak için kafirlerin en az Zemahşerî kadar ulema olmaları ve aynı zamanda nesh konusunda da tıpkı onun gibi düşünmeleri gerekmektedir. Çünkü neshe karşı olanları bir tarafa bıraksak bile neshi kabul eden ulema bile ne tarifi ne de içeriği ve kapsamı hususunda anlaşamamıştır. Şimdi Zemahşerî’ye göre Müslüman oldukları ve neshi de savundukları halde bizzat kendilerinin sağlayamadığı icma’yı Mekkeli müşrikler sağlamış ve onların tam olarak anlayamadığı içeriğini de anlamış mı olmaktadırlar?

Diyelim ki öyledir: Zemahşerî ve onun gibi Kur’an’da nesh olduğunu savunan diğer ulemanın getirdikleri en kuvvetli delilleri “içkinin haram edilmesi” meselesidir. Onlara göre içki ile alâkalı olarak şöyle bir süreç işlemiştir. Onların iddiasına göre içki ile ilgili Zemahşerî’nin aşağıdaki meali verdiği şu ayet inmiştir:

Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden de hem sarhoş edici bir içki hem de güzel bir rızık elde edersiniz. Akleden bir toplum için, elbette bunda bir âyet vardır (Nahl 16/67).

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Karşılaştırmalar ve paralel vakalar

Ulemanın tamamına göre Nahl suresi Mekke’de inmiş bir suredir. Zemahşerî’ye göre bu ayetten sonra ve Medine’de inen önce şu ayet bu ayete bedel kılınmış yani bu ayetin yerine getirilmiştir.

Sana içkiden ve kumardan soruyorlar. De ki: İkisinde de hem büyük bir günah hem de insanlar için birtakım (zahirî) faydalar vardır. Ama günahı faydasından büyüktür… Ayrıca, sana ‘ne’yi infak edecek- lerini soruyorlar. İhtiyacınızdan arta kalanı, de… Allah size âyetlerini böyle açıklıyor ki düşünesiniz (Bakara 2/219)

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Bu ayetten sonra ise bu ayetteki hüküm de kaldırılmış, onun yerine şu aşağıdaki ayetin belirttiği hüküm getirilmiş, yani aşağıdaki ayet iki ayetin yerine konulmuştur.

“Ey iman edenler, sarhoşken ne dediğinizi bilinceye kadar, cünüpken de -yıkanmadıkça- namaza yaklaşmayın – transit geçme durumu yahut yolculuk hâli müstesna. Eğer hasta iseniz, yolcu iseniz, ayak yolundan gelmişseniz yahut kadınlara dokunmuşsanız ve su bulamamışsanız tertemiz bir toprağa yönelin, yüzünüzü ve ellerinizi mesh edin. Allah affedicidir, bağışlayıcıdır.” (Nisâ 4/43)

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Rivayetleri temel alsak bile bu üç ayetin iniş süreci on beş yıl sürmüştür. Buna göre Nahl suresi 101. ayetteki ayetin işte bu gibi durumlardan bahsettiğini kabul ettiğimizde ayetin şartı ayet indikten on beş sene sonra gerçekleşmiş olmaktadır. Yani ayet Mekke’de gerçekleşen bir durumdan değil on beş sene sonra gerçekleşecek durumdan bahsetmiş olmaktadır. Peki Zemahşerî ve onun gibi neshi savunanlar bu durumu Nahl 101. ayetin mealine yansıtmışlar mıdır?

Biz, bir ayetin yerine başka bir ayet getirdiğimiz zaman, -Allah ne indirdiğini iyi bildiği halde- “Sen müfterisin!” diyorlar. Hayır!.. Onların çoğu bilmez (Nahl 16/101)

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Zemahşerî, ayette geçen (قَالُٓوا اِنَّمَٓا اَنْتَ مُفْتَرٍ) (kâlû innemâ ente mufter(in)) bu cümlesinde geçen ‘qalu’ fiiline “diyorlar” dediğine göre hayır, bu durumu mealine yansıtmadığı gibi yine kendisine göre gerçekleşmesi on beş sene gibi uzun bir zaman alan olayı sanki bir gün önce gerçekleşmiş gibi resmederek ayetin tefsirinde şunları söyleyebilmiştir.

Bir ayeti başka bir âyetle değiştirmek nesihtir. Allah Teâlâ dinî hükümleri başka hükümlerle değiştirir; çünkü hükümler maslahat esasına dayanır ve dün yararlı olan bir hüküm bugün zararlı; zıttı ise yararlı olabilir. Allah Teâlâ neyin yararlı, neyin zararlı olduğunu bilir ve hikmeti ile dilediğini tutar, dilediğini kaldırır. “Allah ne indirdiğini iyi bildiği halde” ifadesi de bunu ortaya koymaktadır. “Sen müfterisin!’ dediler.” Onu suçlamak için bir bahane buldular ve suçladılar. Zira nâsih – mensuh konusunu bilmiyor ve ondan çok uzakta bulunuyorlardı. Mekkeliler “Muhammed ashabıyla alay ediyor. Onlara bugün bir şey emrediyor, yarın aynı şeyi yasaklıyor; daha hafif olan bir hüküm veriyor.” diyorlardı. Aslında, iftira ediyorlardı. Zira Hazret-i Peygamber’in ağırı hafifle, hafifi ağırla, hafifi hafifle ve ağırı ağırla değiştirdiği oluyordu; çünkü maksat maslahattı, hafiflik-ağırlık değil.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Rivayetleri temel alsak bile aslı olmadığı rahatlıkla anlaşılan bu ifadeler üzerinden Kur’an’da nesh olduğunu savunmak, dahası işi ayetin hükmünün rivayet ile kaldırabileceğine vardırmak hiçbir ilmî çerçeveye girmemektedir. Bu tür yaklaşımlar ulemanın gözünde Kur’an’ın hiçbir değerinin olmadığını göstermesi açısından ibretliktir.

Bizim kanaatimize göre Nahl suresi 101. ayet Kur’an’ın ne şekilde okunması gerektiğinden bahsetmektedir. Çünkü Nahl suresi 98. ayetten itibaren konu Kur’an’ın okunması (öğretilmesi-öğrenilmesi) ile alakalıdır. İlk önce; Kur’an okununca desteksiz atan, delilsiz konuşan, tahminle konuşan şeytan(lar)dan Allah’a sığınılması emredilmiş, ardından şeytan(lar)ın, rablerine tevekkül ederek Kur’an’a iman edenlerin karşısında hiçbir ikna edici delillerinin olmadığı söylenmiş, ardından da şeytan(lar)ın ayarttığı kafirlerin, Kur’an’daki herhangi bir ayetin başka bir ayete az önce örneğini verdiğimiz şekilde bedel kılınması durumunda “sen sadece bir müfterisin” yani kendin kurgulayıp tasarlıyorsun dediklerinden bahsedilmiştir. Konu bütünlüğü anlaşılsın diye ayetleri tekrar verelim.

(Onlara, onu ben kurgulayıp tasarlamadım): “Onu, bu hakikat için senin rabbin tarafından el-Kudüs’ün yetkilisi tayin edilenin, iman edenlerin devamlılığını sağlayıp tam teslimiyet göstermeleri için rehber ve müjde olarak indirdi” cevabını ver.

^(*) Parantez içindeki (Onlar, ben kurgulayıp tasarlamadım) bu cümlenin gerekçesi, hemen bir ayet öncesinde resule “sen sadece bir müfterisin” demelerine karşılık, bu ayetin başında قُلْ (qul) emrinin verilmesinden dolayıdır. “Onu ruhu’l kudüs indirdi” demek zaten “bu kitabın tasarlayıcısı ben değilim” demektir.

^(*) لِيُثَبِّتَ: (liyuśebbite) kelimesi düz bir çeviri ile “sabitlemek için, sabitlesin diye” anlamına gelir. Fakat “sabit olmak” demek “bulunulan hâl üzere kalmaya devam etmek” demektir.

^(*) لِلْمُسْلِم۪ينَ: (lilmuslimîne) “Müslimler için” anlamına gelen bu kelimenin içinde ‘ellezine amenu’ geçen bir cümlede geçmesi, “müslim” ile “mü’min” aralasında bir fark olduğunun anlaşılması içindir. “Mü’min olmak” kişinin inandığını yaşadığı veya inancının gereğini yerine getirdiği anlamına gelmez. “Müslim olmak” ise “inandığını yaşayan” yani “inanı pratik hayatından tatbik eden” demektir.

^(*) نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ: (nezzelehu rûhu-lkudusi min rabbike bilhakki) Bu cümlede geçen ‘min rabbike’ ifadesinin ‘hu’ zamirine dönmesi durumunda “bu hak ile onu senin rabbinden indiren” anlamına gelecektir. Fakat bu anlam ‘el-hak’ ve “onu” kelimelerinin iki farklı şey olması anlamına gelecektir. Cümledeki ‘min rabbike ve bil hak’ ifadelerinin nekre olan ‘ruh’ kelimesine sıfat olması durumunda -ki bu, gramere daha uygundur- anlam “onu, senin rabbin tarafından bu hakikat için ruhu’l kudüs kılınan / tayin edilen indirdi” şeklinde olacaktır.

^(*) رُوحُ الْقُدُسِ: (rûhu-lkudusi) Bu ifade düz bir okuma ile “kudüsün ruhu” anlamına gelmektedir. İfade bir isim tamlamasıdır ama meal ve tefsirlerin tamamında “kutsal ruh” şeklinde bir sıfat tamlaması olarak çevrilmiştir. Türkçedeki zorluktan dolayı Arapçadaki isim tamlamalarının bazı durumlarda ancak sıfat tamlaması gibi çevrildiği bir vakıadır. Fakat bu ifadede bu yoktur. Kur’an’da “Kudüs” olan tek varlık vardır o da Yüce Allah’tır. Mübalağa ile ism-i fail olan bu kelime, Yüce Allah için kullanıldığında “kendisi her türlü eksik ve kusurdan münezzeh olduğu için varlıkları görünür-görünmez (maddi-manevi) her türlü kirlilikten ve pislikten temizleyen” anlamındadır. ‘Ruh’ kelimesi ise “öz, cevher, kuvve” anlamlarına gelmektedir. Mesela içkinin sarhoş edici tesirine yani alkolüne ‘ruhu’l hamri’ denmektedir. Yine bunun gibi, kişilerin birlik oluşturması için gerekli motivasyonu sağlayan şeye ‘ruhu’l tadamun’ (dayanışma ruhu) denmektedir. Kötü yönde etki etme kuvveti bulunan şeytanlara ‘ervahul habiset’ (kötülüğün ruhları) denir. Etkisi olmayan, tesirsiz bir iş için ‘amelun la ruha fihi’ denir. Tüm bunlara göre ‘ruhu’l kudüs’ kelimesine verilecek anlamın “Kudüs’ün yetkilisi” olması daha isabetli görünmektedir. Bunun yanında tüm Kur’an’da ilahi bildirileri ve beyanatları resullere iletenin gaybi varlıklardan (Mele-i ala, Mikail, Melekler) herhangi birinin değil de hep aynı kişi olduğu belirtilmektedir. Yine Kur’an’ın birçok yerinde gaybi varlıkların yani meleklerin ve ruh’un “izinle” hareket ettiklerine dair de ayetler vardır. İşte bu durum ‘ruhu’l kudüs’ olarak tanımlananın kişinin de kendi varlığı itibari ile ‘ruhu’l kudüs’ olmadığını, ‘ruhu’l kudüs’ olmasının Yüce Allah’ın bir tayini ve izni ile olduğunu göstermektedir. İşte bu gerekçeler ile ayetteki (نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ) (nezzelehu rûhu-lkudusi min rabbike bilhakki) bu cümleye “onu, rabbin tarafından bu hakk için el-Kudüs’ün yetkilisi tayin edilen indirdi” anlamını vermek daha isabetli olacaktır. Bu durumda ‘el-hak’ kelimesi ile “onu” ifadesi aynı şey olacak ve ikisi birden 97. ayette geçen ‘el-Kur’an’a dönmüş olacaktır.

^(*) يُلْحِدُونَ: (yulhidûne) İf’al babından gelen bu kelimenin sözlük anlamları “Sapmak, dinden çıkmak, bir şeyi uygun olm ayan bir şeye katmak / nispet etmek” şeklindedir.

^(*) اَعْجَمِيٌّ: (ea’cemiyyun) Geleneksel anlayışta “yabancı” anlamı verilen bu kelimenin hem sulasi mücerred’inde hem if’al babında hem tef’il babında ilk sözlük anlamları “noktalamak, yazıya ya da kitaba hareke vermek, harflere nokta koymak, anlaşılır şekilde konuşamamak, kapalı konuşmak, konuşamamak” şeklindedir. Ayette ‘lisan’ kelimesi kullanıldığı için kelimenin anlamının “konuşma veya yazı” ile alakalı olduğu açıktır.

Sonuçlar, öneriler ve çıkarımlar

Geleneksel anlayışın bu kelimeye verdiği “yabancı” anlamı son derece sorunlu bir anlamdır. Her şeyden önce bu kitap tüm insanlığa gelmiştir. İddiası tüm insanlık olan bu kitabın, insanları konuştukları dil üzerinden “yabancı, yabancı olmayan” şeklinde tasnif ettiği iddiası ile çelişecektir. Bunun yanında “yabancı” kavramı da kişinin bulunduğu duruma göre farklı anlamlara gelebilecek göreceli bir kavramdır. Çünkü her millete göre kendileri dışındaki herkes yabancıdır. Araplara göre kendileri dışındaki herkes yabancıyken, Türklere de kendileri dışındaki herkes yabancıdır. “Yabancı” kelimesini insanların kendilerinden olmayan diğerleri için kullanması anlaşılır bir şeydir. Çünkü her insan kendisini merkeze alarak diğerlerini yabancı olarak niteler. Hatta bazen insanlar, kendileri gibi aynı kavimden, aynı dili konuşan, aynı şehirden olanlar için bile “yabancı” kelimesini kullanır. Fakat eğer ayetteki ‘ea’cemiyyun’ ifadesine “yabancı” anlamı verilmesi durumunda bu kelimeyi kullanan, insanlar değil Allah olacaktır. Bu durumda Allah yarattığı kullarından “Arapları” merkeze alarak onların dışında kalanları yabancı olarak tanımlamış olmak gibi Yüce Allah’a atfedilmesi mümkün olmayan çok absürt bir durum ortaya çıkmış olacaktır.

Bu durumu fark eden kimi meal ve tefsir uleması ‘ea’cemiyyun’ kelimesine “yabancı” değil de “düzgün konuşamayan, açık ve anlaşılır konuşamayan” anlamı vermişlerdir. Oysa ‘lisanun ea’cemiyyun’ ifadesine “kapalı lisan, açık ve anlaşılır olmayan lisan” anlamı vermek de son derece yanlıştır. Çünkü ‘lisan’ kelimesinin tüm anlamlarında “sözü eksiksiz, tam, karışıklık ve kapalılık olmadan söylemek” gibi bir mana vardır. Yani bir şeyin hem lisan hem de kapalı ve anlaşılmaz olması mümkün değildir. Başkasının o lisanı bilmemesi lisanı kapalı yapmaz tam tersi karşıdaki kişiyi cahil yapar. Çünkü lisanların özelliği kişilerin onu konuşup konuşamaması üzerinden belirlenmez. Bilmeyen kişi için her dil kapalıdır, anlaşılmazdır, yabancıdır. Ama bu tanımlamalar sadece o kişi içindir ve bu tanımlamalar lisanın özelliğini değil o kişinin durumunu belirtir. Mesela; şahane bir şiir dili olan Farsça veya çok güçlü bir yapısı olan Fransızca, bilmeyenler için kapalıdır, anlaşılmazdır ama bu asla bu diller kapalıdır, anlaşılmazdır anlamına gelmez, gelemez. Kaldı ki belirttiğimiz gibi bir şeye hem lisan denmesi hem de kapalı denmesi mümkün değildir çünkü her iki kelime zıt anlamlıdır.

Fakat bunlara rağmen ayette ‘ea’cemiyyun’ ve ‘arabiyyun’ ifadelerinin tüm lisanları kapsayacak şekilde genel tanımlamalar ve tasnifler olduğu da açıktır. Bu durumda her iki kelimenin kastettiği anlamın tüm lisanlar için geçerli anlamlar olması gerekmektedir. ‘ea’cemiyyun’ kelimesinin kök anlamlarının “yazıyı noktalamak ve harekelemek” olduğunu belirtmiştik. Yeryüzünde bulunan dillerin tamamı iki ana kategoride toplanmıştır. Kendisine ait alfabesi yani yazısı olan diller ve kendisine ait alfabesi yani yazısı olmayan diller. Günümüzde yeryüzünde konuşulan yaklaşık 7000 dilin çok az kısmının kendisine ait bir yazı dili vardır. Mesela şu an konuşulan Türkçenin hatta tüm Türk dillerinin kendilerine ait bir yazı dili yoktur. Türkiye’de yazı dili olarak “Latince” alfabe kullanılırken Kazakistan, Türkmenistan, Azerbaycan, Özbekistan gibi Türk dillerinde yazı dili olarak uzun yıllar “Kiril” alfabesi yani yazısı kullanıldı. Türkçe kökenli bir dili kullanan Uygurlar Çin yazısını kullanmaktadırlar. Çeçence, Kıpçakça, İnguşyaca, Çukça, Eskimo dilleri, sayıları oldukça fazla olan Afrika, Latin Amerika yerli dilleri ve doğu Avustralya yerli halklarının dillerinin bir yazı dili hiç olmamıştır.

Dillerin kökeni ile alakalı olarak çok belirleyici bir kıstas olan bu durum ‘lisan’ kelimesinin tanımı ile yakından alakalıdır. Çünkü hem ‘lisan’ hem ‘arabiyyun’ hem de ‘ea’cemiyyun’ kelimelerinin içerikleri kesinlikle yazı ile netlik kazanmaktadır. Bu ayetteki (Nahl 16/103) son cümle (وَهٰذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُب۪ينٌ) (vehâżâ lisânun ‘arabiyyun mubîn(un)) “bu; ‘mübin’, ‘arabiyyun’ olan bir ‘lisan’dır” şeklindedir. Cümlenin müptedası yani öznesi konumunda olan ‘haza’ ifadesi 97. ayette geçen ‘el-Kur’an’ kelimesinden bedeldir. ‘Lisan’ kelimesi ise haber yani yüklemdir. Diğer kelimeler ise (‘mübin’ ve ‘arabiyyun’) ‘lisan’ kelimesinin sıfatıdırlar yani asıl cümle içinde öge değerleri yoktur (nahiv açısından buna “irabtan mahalli yok” denir).

Cümlede “bu” denilirken işaret edilen şey, ağızdan çıkan sözler değil nesnel bir şeydir. Kur’an’ın nesnel durumu onun yazı hâlidir. “Bu, lisandır…” derken kastedilen şey Kur’an’ın yazısında kullanılan lisandır. ‘Arabiyyun’ ve ‘mubin’ kelimeleri ise yazı hâlindeki o lisanın iki sıfatıdır. Kaldı ki “Kur’an’ın yazılı olduğuna dair epey fazla ayet vardır. Tam tersi Kur’an’ın hitap şeklinde olduğuna dair bir tane dahî ayet yoktur. Bu durumda ‘lisanun arabiyyun’ denilirken temel alınması gereken şey Arapların konuştuğu dil değil Kur’an’ın yazısıdır. Bu durumda Kur’an yazı hâlindedir, yazı özellikleri ‘arabiyyun’ ve ‘mubin’ olan bir lisandır gibi bir sonuç çıkmaktadır. Bu sonuç ‘ea’cemiyyun’ ve ‘arabiyyun’ ifadelerinin yazıdaki özellikler olmasını ama bu özelliklerin yeryüzündeki tüm yazı dillerini kategorize edecek iki özellik olmasını gerekli kılmaktadır.

Kur’an’ın aslı “noktasız ve harekesiz” yazıdır. Geçmişte ve günümüzde kullanılan tüm yazı türlerinin tamamı ya noktalı ve harekelidir ya da nokta ve hareke işlevi görecek harflere ve işaretlere sahiptir. Mesela Türkçedeki sesli harfler Arapçadaki harflerin noktalanması işlevine eşdeğer bir işlev görmektedirler. Kelimelerin aldığı yapım ve çekim ekleri ise “hareke” işlevindedir. Yeryüzünde nokta ve hareke kullanmayan tek lisan vardır ve o da Kur’an’ın ilk yani noktasız ve harekesiz hâlidir. Onun dışında kalan lisanların tamamı noktalı ve harekeli yazılar kullanmaktadır. Yahudiler İbranca’nın ilk hâlinin de noktasız ve harekesiz olduğunu söylerler ama hem buna dair bir kanıtları yoktur hem de İbranca’nın sonradan üretilen bir lisan olduğunu bizzat kendileri söylemektedir.

İnsanlık tarihinin gelişim çizgisi hakkında uydurulan düzmece tarih anlayışının tasavvurlara kâbus gibi çökmesi, Allah resullerine verilen diğer ilahi belgelerde kullanılan lisanların farklı farklı lisanlar olduğu anlayışının yer etmesine sebep olmuştur. Bu bağlamda ele alınıp sonuca götürülmesi teknik olarak mümkün olmayan bu bilgi, Kur’an ile taban tabana zıt bir bilgidir yani Kur’an bu bilginin uydurma olduğunu söylemektedir. Resullerin hepsi tek bir atanın çocuklarıdır ve hepsi tek bir zürriyete mensupturlar. Kaldı ki risâlet resullerin ırki yapılarına göre şekillenen bir kurum değil tam tersi resuller risâlet kurumuna göre şekillenen kişilerdir. İşte ayette geçen ‘ea’cemiyyun’ kelimesine “yazısı noktalı ve harekeli lisan” ve ‘arabiyyun’ kelimesine “yazısı noktasız ve harekesiz lisan” anlamı vermemizin gerekçesi bunlardır.

^(*) Ayetin en başında gelen (وَلَقَدْ نَعْلَمُ اَنَّهُمْ يَقُولُونَ اِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ) (Velekad na’lemu ennehum yekûlûne innemâ yu’allimuhu beşer(un)) bu cümlede bulunan ‘enne+hum’ ifadesindeki ‘enne’ edatı cümleyi mastara çevirip haberini müptedasına muzaf yapan bir edattır. Cümlenin fiiline “demelerinden” şeklinde mastar anlamı vermemizin gerekçesi budur. Yine cümlede geçen (اِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ) (innemâ yu’allimuhu beşer(un)) bu ifadenin başında bir kasr edatı olan ‘innema’ bulunmaktadır. Bu edat fiili failine kasr (hasr ve tahsis de denir) eder. Yani fiilin sadece o faile ait olduğunu belirtir. Bu durumda cümle “bir beşer sadece onu/ona öğretiyor” şeklinde bir anlam kazanmaktadır. Fakat böylesi anlam hem düşük bir anlamdır hem de muhatapların ne dediği anlaşılmamaktadır. “Sadece onu veya sadece ona bir beşer öğretiyor” demek ya “bir beşer ondan başkasını öğretmiyor (bir beşer sadece onu öğretiyor)” ya da “bir beşer ondan başkasına öğretmiyor (bir beşer sadece ona öğretiyor)” anlamına gelecektir. Çünkü ‘innema’ edatı nahiv açısından ‘illa+ma’ anlamındadır. Bunun yanında cümlede geçen ‘beşerun’ (بَشَرٌ) kelimesi görüldüğü üzere “nekre” bir isimdir. Nekre isimlerin tamamında “herhangi” bir anlamı vardır. Hem onu veya ona birinin öğrettiğini ileri sürmek hem de fiilin failini nekre getirmek anlaşılır bir durum değildir. Nekre kelimenin belirsizliğini de cümleye yansıtarak anlam verilmesi durumunda “herhangi bir beşer sadece onu/ona öğretiyor” şeklinde anlaşılması zor bir anlam çıkacaktır. ‘İnnema’ edatının anlamları “aksine, halbuki, fakat, bilakis, yalnız, ancak” şeklindedir. Bir ayet önce resule “sen sadece bir müfterisin” diyenlere cevap olarak, Kur’an’ı kendisinin uydurup tasarlamadığını, onun ‘ruhu’l kudüs’ tarafından indirildiğini söylemesi emredilmişti. İşte bu cümleden (اِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ) (innemâ yu’allimuhu beşer(un)) resulün o emri yerine getirdiği ama karşılığında da muhatapların ona “aksine onu herhangi bir beşer de öğret’(e bil)’ir” dedikleri anlaşılmaktadır. İşte bu gerekçelerle cümleye verdiğimiz bu mananın gerekçeleri bunlardır.

Not: Bir sonraki ayetin cümlesi bu ayetin son cümlesine bağlıdır. Bu yüzden mavi ile boyanmış kısım bu ayetin sonuna eklenecek şekilde ayet bölünmesi yapılmıştır.

^(*) الْكَذِبَ: (el-keżibe) Bu kelimenin harf-i tarifle gelmesinin sebebi ahd-i zikri olmasıdır. Kastedilen asılsız söz az önce üzerinde durduğumuz resulün “onu ruhu’l kudüs indirdi” sözüne karşı söylenen “aksine onu herhangi bir beşer öğretebilir” cümlesidir.

Fakat kim, herhangi bir sadrı kafirliğe açarsa, Allah’tan bir ğadab onların üzerine olacaktır. Onlara azim bir azap vardır.

^(*) Meal ve tefsirlerde ayete “kim sadrını küfre açarsa…” şeklinde mana verilmiştir. Fakat ayette geçen ‘sadr’ (صَدْرًا) kelimesinde “sadrı+nı” anlamını verecek bir izafet yoktur. Meallerde olduğu gibi “sadrını” anlamını verebilmek için kelimenin ‘sadrahu’ şeklinde gelmesi gereklidir.

Onların ahirette kaybedenlerin ta kendileri olacaklarında kuşku yoktur.

Allah’ın sizi rızıklandırdığı temizliği açıklananlardan (*) yiyin, eğer sadece O’na kulluk ediyorsanız Allah’ın nimetinin gereğini yerine getirin.

^(*) حَلَالًا: (halâlen) kelimesi “çözmek, çözümlemek, ayırmak, dağıtmak, bileşenlerine ayırmak, tahlil etmek, ikamet etmek, konaklamak, uğramak, eritmek, beğeni kazanmak, yerine geçmek, zamanı gelmek, serbest bırakmak” gibi pek çok anlamları olan حلَّ (halle) kelimesinden türemiştir. Bu kelimeye verilen “helal” manası “o şeyin serbest bırakıldığı veya açıklandığı” anlamına gelmektedir. Yüce Allah’ın bir şeyi helal etmesi onun yenilebilir veya içilebilir olduğunu bildirmesi yani açıklaması ile olmaktadır.

O size (helalen tayyiben olanların) sadece ölüsünü, kanını, hastalıklı olanların etini ve kendisine Allah’tan başkasının adı anılanını haram etti. Her kim zorda kalırsa -sınırları aşan ve hakka tecavüz eden değil- (bilsin ki) Allah ğafur’dur, rahim’dir.

^(*) Geleneksel anlayış bu ve En’âm 145. ayete yaslanarak varlıkta asıl olanın ‘ibaha’ yani “mübahlık” olduğunu savunmuştur. Bu anlayışa göre haram oldukları bildirilenler –ki onlara göre haram edilenler sadece kan, leş, domuzun etidir– haricindeki her şey helaldir. Fakat bu hem eşyanın tabiatına hem de Kur’an’daki ‘helalen tayyiben’ hakikatine terstir. Bunu açıklığa kavuşturmak için geleneksel anlayışın temsilcilerden Zemahşerî’nin bir önceki ve bu ayete verdiği meale bakalım.

Nahl 16/114. O halde, (ey birtakım hayvanların etini haram kılan müşrikler!) Allah’ın size rızık olarak verdiği şeylerden helal ve tertemiz hoş olmak şartıyla yiyin ve -Allah’a kulluk ediyorsanız- O’nun nimetine şükredin.

Nahl 16/115. O size sadece ölüyü, kanı, domuz etini, bir de Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır. Azıtmamak ve haddi aşmamak şartıyla çaresiz kalırsa (bunlardan bile yiyebilir); Allah bağışlayıcıdır, merhametlidir (Gafur, Rahim)

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Zemahşerî 114. ayette geçen ‘helalen tayyiben’ ifadesine garip bir şekilde “helal ve tertemiz hoş olmak şartıyla” anlamını vermiştir. Böylesi bir mealde ‘helalen tayyiben’ ifadesi ayetteki ‘kum’ (siz) zamirinin hâli olmaktadır. Yani ‘helalen’ ve ‘tayyiben’ olan rızık olarak verilen yiyecekler değil, o yiyecekleri yiyenlerin bir durumu olmaktadır. Bunu bir kenara bırakacak olursak ayetteki ‘helalen tayyiben’ rızık olarak verilenlerin hâlidir. Geleneksel anlayışa göre “kan, leş, domuz eti” dışındaki her şey helal olduğuna göre bu üçü dışında kalan her şeyin hem helal hem de temiz olduğu sonucu çıkmaktadır.

Bu ayette helal kılınan şeylerin ‘tayyibat’ olduğu söylenmektedir. Eğer geleneksel anlayışın iddia ettiği gibi “eşyada asıl olan mübahlıktır; kan, leş, domuz eti haricinde haram yoktur” şeklinde bir anlayışın kabul edilmesi durumunda bunlar haricindeki her şeyin temiz olduğu sonucu bu ayetten de çıkmaktadır.

Mâide 5/5
اَلْيَوْمَ اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُۜ وَطَعَامُ الَّذ۪ينَ اُو۫تُوا الْكِتَابَ حِلٌّ لَكُمْۖ وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْۘوَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ  الَّذ۪ينَ اُو۫تُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ اِذَٓا اٰتَيْتُمُوهُنَّاُجُورَهُنَّ مُحْصِن۪ينَ غَيْرَ مُسَافِح۪ينَ وَلَا مُتَّخِذ۪ٓي اَخْدَانٍۜ وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْا۪يمَانِ فَقَدْ حَبِطَ  عَمَلُهُۘ وَهُوَ فِي الْاٰخِرَةِ مِنَ الْخَاسِر۪ينَ۟

Bugün size temiz ve iyi şeyler helâl kılınmıştır. Kendilerine kitap verilenlerin (yahudi, hıristiyan vb.nin) yiyeceği size helâldir, sizin yiyeceğiniz de onlara helâldir. Mü’min kadınlardan iffetli olanlar ile daha önce kendilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar da mehirlerini vermeniz şartıyla, namuslu olmak, zina etmemek ve gizli dost tutmamak üzere size helâldir. Kim (İslâmî hükümlere) inanmayı kabul etmezse onun ameli boşa gitmiştir. O, ahirette de ziyana uğrayanlardandır (TDV meali)

Bu ayete göre de eğer haram edilen sadece “kan, leş ve domuz etiyse” bunlar dışında kalan her şey hem helal hem de temiz olmaktadır.

Yine geleneksel anlayışın “eşyada asıl olan mübahlıktır, haramlar sınırlıdır (üç)” anlayışını temel aldığımızda; bu ayete göre üç şey (kan, leş, domuz eti) dışında kalan her şey hem “tayyib ve helaldir” hem de bunlar dışında haram belirlemek sınırı aşmak olmaktadır.

Bu ayete göre ise habis olanı haram eden ve temiz olanı helal eden bir resulden bahsedilmektedir. Eşyada asıl olan mübahlıksa Yüce Allah’ın helal ettiği temiz; haram ettiği habis ise ve haram olarak sayılan sadece kan, leş ve domuz eti ise bu resul sadece üçünü mü haram etmiş olmaktadır?

Bu ayette “size verdiğimiz rızıkların temizlerinden yiyin” derken “kan, leş ve domuz eti haricindeki her şeyi yiyin” mi denmiş olmaktadır?

Bu konuda çok şey söylenebilir ama lafı uzatmaya gerek yoktur. Eşyada asıl olan mübahlıktır anlayışı hem eşyanın tabiatına hem de Kur’an’a aykırıdır. Ulema “eşyada asıl olan mübahlıktır” demiştir ama bizzat kendileri yüzlerce haram koymuşlardır.

Mü’min olanlar yaşadıkları gezegenin de yedikleri yemeklerin de bir sahibi olduğunu bilerek yaşarlar. Varlığın tamamı Allah’ın mülküdür. Biz O’nun mülkünden faydalanan kullarız. Fakat hem eşyanın sahibi olduğu için hem de biz sadece faydalananlar olduğumuz için neyi yiyeceğimiz eşyanın sahibinin iznine bağlıdır. Eşyanın bir sahibi olduğu için neyi yasakladığını söylemesinin gereği yoktur, tam tersi neyi serbest bıraktığını sayması yeterlidir.

Ayette haram edilenlere baktığımızda sadece ‘meyt’, ‘dem’ ve ‘lahmel hinzir’ geçmektedir. Ölü derken kastedilen ölü değil sadece helal edilenlerin ölüsüdür. Diğer canlıların her şeyi zaten haram olduğu için “kan” derken yine serbest olanların kanından bahsedilmektedir. Domuz eti olarak çevrilen ‘lahmel hinzir’ ifadesi ise bu hayvanların “bozulmuş hastalıklı etleridir” çünkü domuzun etini saymasına gerek yoktur. O zaten haramdır. Bize helal edilenler ‘behimetü’l en’am’dır ve bu ifade “dört ayağı üzerinde durup otla beslenen evcil” yani yerleşik hayvanlardır. Domuz ise sadece otla beslenmemektedir. Bu noktada vahşi yani evcil olmayan ‘en’am’ların yenmesi ise haram aylar dışında serbesttir. İşte ayete verdiğimiz mealin gerekçeleri bunlardır. Meali tekrar yazalım.

مَتَاعٌ قَل۪يلٌۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ اَل۪يمٌ

Not: Bu iki ayette de daha önce Yûnus 69 ve 70. ayetlerde bahsettiğimiz durum vardır. Bu ayetlerin bu şekilde bölünmesi gramer açısından sorunludur. Bu yüzden bu iki ayet birleştirilerek mana verilecektir. Detaylı bilgiler Yûnus 69-70. ayetler bağlamında verilmişti, oraya bakılabilir.

^(*) Bu meal ayetteki اَلْسِنَتُكُمُ (elsinetukum) tamlamasındaki اَلْسِنَتُ (elsinet) kelimesi, (لسن) ‘lisan’ kelimesinin çoğulu olarak alınmıştır. Meal ve tefsirlerin tamamında bu ifadeye ağızdaki organı ifade eden “dilleriniz” manası verilmiştir. Fakat bu mana oldukça sorunludur. Çünkü, dillerin sahipleri ile “demeyin” denilen kişiler aynı kişilerdir ama bu şekilde mana verilmesi yüzünden sanki ortada iki farklı kişilik varmış gibi “dilleriniz bu yalanı söylüyor ama siz söylemeyin” şeklinde bir anlam çıkmaktadır. Bunun yanında ‘lisan’ kelimesinin “ağızdaki organ olan dil” anlamı kelimenin asıl anlamları içinde yoktur. Bu anlam “istiare” ile elde edilen bir anlamdır. Kelimenin anlamı Sulasi mücerred kökünün (لَسَنَ) ‘lesene’ şeklinde olması durumunda: “dil uzatmak, ayıplamak, kötülüğünü anlatmak, çene yarışında galip gelmek” şeklindedir. Fakat kelimenin ayette geçtiği şeklinin kökü bu kök değil (لَسِنَ) ‘lesine’ köküdür. Bu kelimenin anlamı ise “fasih ve beliğ olmak” anlamındadır. ‘Elsenu’; fasih ve beliğ konuşan – ‘elsuniyy’: dilci, dile mensup – ‘lisanu’l kavmi’: kavmin sözcüsü – ‘tavilu’l lisani’: geveze, olur olmaz konuşan – ‘lasin’: fasih, beliğ, edebi konuşan kimse (Karslı).

Kelimenin bu anlamları göz önüne alındığında ayette geçen bu kelimenin اَلْسِنَتُكُمُ (elsinetukum): “güzel konuşanlarınız, edebi konuşanlarınız, sözcüleriniz, söz sahibi yaptıklarınız” şeklinde olması daha uygun gözükmektedir. Birilerine “dillerinizin şöyle şöyle dediklerini siz söylemeyin” demek çelişki olacaktır. Çünkü; kurgularla yalanları Allah’a mâl etmek için “şu helaldir ve bu da haramdır” diyen de onlardır, “böyle demeyin” denilenler de onlardır.

Aşağıdaki mealde اَلْسِنَتُكُمُ (elsinetukum) kelimesinin “konuşmacılar, hatipler” manası temel alınmıştır:

Asılsız şeyleri (yalanları) tasarlayıp kurgulayarak Allah’a yamamak için, sözcülerinizin (lisanı iyi bilenlerinizin – iyi konuşmacılarınızın) özellik kazandırdığı (vasfettiği) yalanlara “bu helaldir ve bu da haramdır” demeyi (kesi)’n. Şu bir hakikat ki: yalanları Allah’a mâl etmeye kalkışanlar önemsiz bir geçimlik dışında umduklarından hiçbir şey elde edemezler. Elem verici bir mahrumiyet (azab) onlarındır.

Bu anlam her ne kadar az önce belirttiğimiz çelişkileri giderse de ortaya başka bir durum çıkarmaktadır. Bu meale göre “siz” denilenlerin konuşmacıları bazı şeyleri asılsız bir şekilde tanımlamakta ve toplum da onlara “şu haram, bu haram” demiş olmaktadır. Bu durumda iki aşamalı bir durum çıkmaktadır. İyi konuşmacılar, hatipler, dili iyi bilenler sadece asılsız tanımlamalarda bulunmaktadır ama onun ötesinde bir şey yapmamaktadırlar. Bu haram, bu da helal diyenler onlar değil sıradan insanlar yani onlara uyanlar olmaktadır. Bu durumda bu yalanları Allah’a mâl etmeye kalkışıp vasfedenlere bir şey denmemekte, sadece onların arkasından gidenlere “demeyin” denmiş olmaktadır. Bizim kanaatimize göre cümledeki kelimenin اَلْسِنَتُكُمُ (elsinetukum) değil السُنَّتُكُمْ (el-sünnetu+kum) olması öncesine, sonrasına ve Kur’an’ın tamamına daha uygundur. Bunun yanında hemen bu kelimeden sonra gelen الْكَذِبَ (el-kezibe) kelimesi de mansub değil merfudur. Bu kelimenin merfu olması durumunda kelime ‘el-sunnetukum’ kelimesine sıfat olacaktır ve ayetin meali şu şekilde olacaktır.

^(*) لَا تَقُولُوا: (lâ tekûlû) kelimesi düz bir çeviri ile “demeyin” manasına gelmektedir. Fakat bu söz zaten öteden beri söylenegelen şeyler hakkında söylendiği için “demeyi kesin” anlamına gelmektedir.

Neredeyse seni, sana vahyettiklerimiz hakkında, ondan başkasını kurgularla bize mâl edesin diye ikna ediyorlardı. İşte o zaman elbette ki seni sıkı dost edinirlerdi.

Sana vahyettiklerimizden gayrısını da kurgulayıp, tasarlayarak bize mâl etmen için nerdeyse seni ikna edeceklerdi. İşte o zaman elbette ki seni sıkı dost edinirlerdi.

^(*) لَيَفْتِنُونَكَ: (leyeftinûneke) Bu kelimenin sözlük manaları şu şekildedir: “Cezbetmek, hoşuna gitmek, kendisine çekmek, baştan çıkarmak, şaşırtmak, kendisine meylettirmek, kalitesini ölçmek için eritmek, alıkoymak, fikir ve düşüncesinden vazgeçirmek için şiddet uygulamak, işkence yapmak, denemek için zor bir şeyle imtihana tabi tutmak.”

^(*) ثُمَّ: ‘Sümme’ bağlacı, “sonra, -den sonra, ve, sonra da, bir de, bir daha, bundan başka, ayrıca” anlamları olan “mutlak ilgi kuran ‘sümme’ bağlacı olarak” alınmıştır.

^(*) تَحْو۪يلًا۟: (tahvîlâ(n)) Tef’il babının mastarı olan bu kelimenin anlamı: “çevirmek, değiştirmek, dönüştürmek, döndürmek, nakletmek, havale etmek, transfer etmek” şeklindedir. Parantez dışı olarak cümleye koyduğumuz “en ufak” ifadesi ‘tenvinin kıllet’ yani azlık ifade etmesinden dolayıdır.

(Söyleceklerini) ona ezberleterek, onunla kavmine geldi. “Ey Meryem, şu kesin ki sen enteresan / sahte / çirkin / görülmemiş bir şey peydahlamışsın / işlemişsin / getirmişsin / ortaya atmışsın.

Musa onlara “Veyl olsun size! aslı olmayan kurguları tasarlayan (lar) başarısız (heba / yoksun / ümitsiz) olmuşken, yalanları kurgulayıp tasarlayarak Allah’a mâl etmeye kalkışmayın. Bundan dolayı O, bir yoksunluk (azap) ile kökünüzü kazır.

Ne zaman kendilerine rableri tarafından (geleceği) haber verilmiş (anlatılmış-bildirilmiş) zakirlerden herhangi biri gelse, onu sadece kalpleri gerekli olanı almayı engelleyen boş şeylerle meşgul olarak, sahih bir amaçları olmadan ciddiyetsizce dinlerler.

Not: Mavi ile belirtilmiş kısım elimizdeki Mushaflarda bir sonraki ayetin başında geçmektedir. Fakat bu ifadeler bu ayetteki son cümlenin ikinci hâlidir. Zemahşerî bu kısım ile ilgili şöyle bir açıklama getirmiştir:

وَهُمْ يَلْعَبُونَ ve لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْۜ ifadeleri, müteradif veya mütedahil iki haldir. (لَاهِيَةً) kelimesini ref ile “lahiyatun” okuyana göre tek hal olur. Çünkü “lahiyatun kulubuhum” ifadesi “hum” zamirinin birinci haberinden sonra ikinci haberdir.

(Zemahşerî / El-Keşşaf, c.4.s.400)

^(*) Ayette geçen ذِكْرٍ (zikrin) ifadesine hem çoğul hem de ism-i fail manası vermemizin gerekçesi şudur:

1. Ayette düz bir çeviri ile “onu dinlerler” anlamına gelen اسْتَمَعُوه (esteme’ûhu) fiili geçmektedir. Bu fiili yapabilmeleri için kulaklarını kullanmaları gerekmektedir. Bu durumda ‘zikr’ kendisi konuşmayacağına ve onların dinlemesi için de mutlaka bir zakirin onu dillendirmesi gerektiğine göre, kelimenin ‘zikr’ değil ‘zakir’ olması gerekmektedir.
2. Bu ayette bahse konu edilen bu kişiler bir ayet sonra “sadece sizin misliniz olan beşer bu mudur? Göz göre göre sihre kapılacaksınız mısınız?” şeklinde zikri değil, zikri dillendireni yani zakiri hedef alarak konuşmaktadırlar. İşte bu gerekçelerle ‘zikr’ kelimesine “zakir” anlamı verilmiştir.

^(*) مُحْدَثٍ: (muhdeśin) Bu kelime ile alakalı olarak el-Müfredatta şunlar söylenmiştir:

حُدُوث : Araz olsun, cevher olsun, bir şeyin başta yok iken sonradan var olmasıdır. إِحْدَاث ise: Bir şeyi icat etmektir. Cevherleri ihdas etmek, ancak Yüce Allah tarafından gerçekleştirilebilir. مُحْدَث : Yok iken, sonradan icat edilen şeydir. Bu da ya bizzat kendisinde söz konusu olur ya da yeniliği bir başkasının yanında meydana gelmesi itibariyledir.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Yüce Allah’ın insanlığa gönderdiği ‘zikr’ hiçbir zaman “yok iken icat edilen bir bilgi” değildir. Çünkü kelimeye “hatırlatma” manası verilse bile “hatırlatma” denilen şey daha önceden olmayan bir şeyi icat etme değil, zaten var olanı akla getirmektir. Kaldı ki ‘zikir’ kelimesinin anlamı “hatırlanan bilgi” değil “akıldan çıkarılmaması gereken bilgi”dir. ‘Zakir’ ise akıldan çıkarılmaması gereken bilgileri veren yani zikri zikreden kişi demektir. Bunun yanında ifal babından ism-i meful olan bu kelimenin “yeni” anlamının yanında aynı kalıptan “yenilikçi, bidat, sonradan uydurulan, uyduruk, sonradan ortaya çıkan” gibi olumsuz anlamları da bulunmaktadır. Oysa Kur’an’ın tamamında resullerin getirdiği ilahi belgelerin özelliğinin “kendisinden öncesini tasdik ve kendisinden sonrakini müjde” temeli üzerine oturduğuna dair onlarca ayet vardır. Bu durumda ‘zikir’ diye adlandırılan her ilahi belge, ‘zakir’ diye adlandırılan her resul, “önceden olmayan, sonradan ortaya çıkan” anlamına gelen “yeni” tanımlaması ile tanımlanmamalıdır. Bu gerçek Ahkaf suresinin 9. ayetinde “ben resullerden bidat (yeni) olan biri değilim” gibi bir anlama gelen şu cümle ile de belirtilmiştir: قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ (Kul mâ kuntu bid’an mine-rrusuli)

İşte bu gerekçelerle ayette مُحْدَثٍ (muhdes) şeklinde geçen kelimenin “haber verilmiş, bildirilmiş” anlamına gelen tef’il babının ism-i mef’ulü olması yani مُحَدَّث (muhaddes) olması gerekmektedir. Resul olmadan çok önce hatta bazıları daha yaratılmadan çok önce resul olarak gelecekleri müjdelenen “İshak, Ya’kup, Yusuf, Musa, İsa, Muhammed” gibi resullere ve tabii ki diğerlerine “sonradan ortaya çıkmış” anlamına gelebilecek مُحْدَثٍ (muhdes) değil, “geleceği önceden haber verilmiş” anlamına gelen مُحَدَّث (muhaddes) denmesi hem Kur’an’da anlatılan risâlet ilkelerine hem de vakıaya daha uygundur. İşte bu yüzden mealde kelimeye “geleceği önceden haber verilmiş” anlamı verilmiştir.

^(*) يَلْعَبُونَ: (Yel’abune) kelimesi ile alakalı olarak el-Müfredatta şunlar söylenmektedir:

Bu kelimenin aslı لُعَاب sözcüğüdür ki, ağzının suyu akmak anlamına gelir. Bu anlamda kullanılan fiil, قَدْ لَعَبَ يَلْعَبُ لَعْبًا şeklinde kullanılır ki, ağzının suyu aktı demektir. 

Bundan ayrı olarak da لَعِبَ فُلاَنٌ denir. Bu da kişinin yaptığı işi, sahih bir maksadı olmadan yapması anlamına gelir. Filinin kullanılan formları يَلْعَبُ لَعِبًا şeklindedir.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Ayette bahse konu olan kişilerin zakiri (zikri) dinlemedikleri, ona kulak asmadıkları değil, dinledikleri ama maksatlarının sahih olmadığından bahsedilmektedir. Kur’an’ı dinlemenin sahih maksadı “iman etmek ve ona tam teslimiyet göstermekten” başka bir şey olamaz. Kur’an insanlığa hiçbir zaman elde edemeyecekleri bilgiler verir ama bu bilgilerin verilme amacı insanları kültür ve malumat sahibi yapmak değil, iman etmelerini sağlamaktır.

^(*) لَاهِيَةً: (lahiyatun) Az önce kimi kıraatlerde ‘lahiyatun’ şeklinde merfu olarak da okunduğunu Zemahşerî’den aktardığımız bu kelimenin manası hakkında İsfahânî şunu demiştir: “İnsan için önemli olup ona gerekli şeyden alıkoyan şeydir.”

Bu ayette, kalpler gerekli olanı almaktan uzak, boş işlerle meşgul halde ve sahih bir amaç olmadan Kur’an dinlemek, okumak, öğrenmek veya öğretmek kınanmaktadır. Bu yaklaşım biçimi sonucunda, duyduğu Kur’an’dan kendisine gerekli olanı değil, kalbini oyalayarak kendisini asıl olandan uzaklaştıracak bilgilerden başkasını almayacak ve bu bilgileri de sahih bir amaca kullanmayacaktır.

İlkesiz davrananlar (zalimlik yapanlar), iyi bilinen metodu gizleyerek “sizin misliniz olan beşer sadece bu mudur? Çok iyi bildiğiniz halde bu aldatmacaya (sihre) kapılacak mısınız?” (dediler).

Not: Bu ayetin başında geçen لَاهِيَةً قُلُوبُهُمْۜ (lahiyeten kulubuhum) ifadesi bir önceki ayetin son cümlesi olduğu için, bir önceki ayette işlenmişti.

^(*) وَاَسَرُّوا النَّجْوٰىۗ: (veeserrû-nnecvâ) Düz bir çeviri ile “o gizli toplantıyı gizlediler” anlamına gelen bu cümlede “gizli olanın gizlenmesi” gibi çok anlaşılmayan bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu durumu fark eden Zemahşerî şu açıklamayı yapmıştır:

“Şayet ‘et-Tenâcî’ kökünden gelen ‘en-necvâ’ (gizli kapaklı konuşma) zaten gizli gizli yapılır. O halde, başında وَاَسَرُّوا (gizlice yaptılar) fiilinin getirilmesinin hikmeti nedir?” dersen şöyle derim: Bunun manası şudur: Yaptıkları kulisi gizlemekte ileri gittiler. Veya bu işi, yaptıkları kulisi hiç kimsenin anlamayacağı ve onların kulis yapan kimseler olduğunu bilemeyeceği gizlilikte yaptılar”

(Zemahşerî / El-Keşşaf, c.4.s.400)

Doğrusu bu sadra şifa bir açıklama olmadığı gibi başka çelişkili bir durumun ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Zira bizzat kendisi ‘necva’nın zaten “gizli kapaklı bir toplantı” olduğunu söylemektedir ama bunun üstüne “yaptıkları kulisi gizlemekte ileri gittiler” şeklinde bir açıklama getirmesi, bunun da üstüne “onların kulis yapan kimseler olduğunu bilemeyecekleri gizlilikte” yaptılar demesi ‘necva’ denilen gizli toplantının “gizli ve aşırı gizli” şeklinde iki şekilde anlaşılmasına neden olmaktadır. ‘Necva’ zaten “herkesten gizlenen sırlı toplantı” anlamındayken bunun bir kısmının anlaşılabilen, diğer bir kısmının ise hiç anlaşılamayan şeklinde tarif edilmesi kavramın kastettiği anlamın içini boşaltmaktadır. Kaldı ki kavramın anlamları hakkında getirdiği bu açıklamaların hiçbiri kavramın anlam alanından elde edilen manalar değil sadece yorumdur. Zemahşerî böyle bir yorum yapmakla ayette bahse konu olan kişilerin “içlerindeki asıl ve kötü niyetlerini herkesten gizleyerek, insanları manipüle ettiklerini” anlatmaya çalışmaktadır. Zemahşerî’yi böylesi bir yorum yapmaya mecbur bırakan şey aynı cümle içinde gelmesi anlatım bozukluğu olarak görülecek iki kelimenin yan yana gelmiş olmasıdır. Türkçede bile “gizli toplantıyı gizledi” ifadesi anlaşılır bir ifade olmadığı gibi böyle söylemek bir anlatım bozukluğudur. İşte bu anlatım bozukluğu “acaba bu durum kelimelerin noktalanmasından mı kaynaklanmaktadır?” sorusunu akla getirmektedir. Bu soruya cevap bulmak amacıyla kelimedeki bir tek nokta üzerinden gidilerek karşımıza çıkacak sözcükleri aradığımızda şu şekilde bir tablo ile karşılaşmaktayız.

النَّجْوٰى (en-Necvâ) … Kurtulmak, fısıldamak, fısıltı hâlinde konuşmak, kurtarmak, fısıltı, gizli söz, sırrını vermek, sırdaş olmak, herkesten gizlenen bir amaç için katılanlar dışındakiler dışında hiç kimsenin bilmemesi gereken gizli toplantı. Bu tür toplantılarda hem toplantının amacı hem de toplantının bizzat kendisi gizlidir.

النَّحْوَى (en-Nahve) … Yönelmek, kastetmek, taklit edip peşinden gitmek, izinden gitmek, yaptığı gibi yapmak, kenara çekmek, üzerine gitmek, olduğu yerden alıp başka yere atmak, uzaklaşmak, yön, köşe, alan, gidişat, yöneliş, bucak, köy, nahiye, yön, yol, metot, benzer, tavır, gibi, yaklaşık, kelimelerin cümledeki durumlarını inceleyen bilim dalı (Nahiv, gramer).

النَّخْوَى (en-Nakhvâ) … Övünmek, büyüklenmek, iftihar etmek, gururlanmak, böbürlenmek, kahramanlık, kibir, çoşku.

İşte bu tabloya baktığımızda Zemahşerî’nin yorumla elde ettiği mananın (النَّحْوَى) ‘en-Nahve’ kelimesinde olduğu karşımıza çıkmaktadır. Ayette geçen kelimenin bu kelime olduğunu farz ettiğimizde karşımıza “asıl niyeti / kastedileni / gidişatı / asıl istikameti / metodu / nahvi (grameri) / söylenen sözün kastettiği anlamları gizleyen zalimler…” şeklinde daha anlaşılır ve anlatım bozukluğuna yol açmayacak bir manalar çeşidi elde etmiş oluruz. Fakat bir kelimede bu kadar çok mananın olmaması, ayette bu manalardan sadece bir tanesinin kastedilmesi gerekmektedir. İşte bu durumda cümlede yukarıdaki manalardan hangisinin kastedildiğini anlamamız için cümlenin öncesine bakmamız gerekecektir.

Hemen bir ayet önce bahse konu olan bu kişilerin zikri/zakiri dinlediklerinden bahsedilmiş ve dinleme esnasında onların hâlleri şu şekilde tasvif edilmişti: “onu sadece kalpleri gerekli olanı almayı engelleyen boş şeylerle meşgul olarak, sahih bir amaçları olmadan ciddiyetsizce dinlerler”

İşte bu tanım onların zikri dinlediklerini ama asıl alınması gerekeni almadıklarını ve amaçlarının sahih bir amaç olmadığını belirtmektedir. Bu kişiler sahih bir amaçla dinlemediklerini hem bu ayette dinlediklerine “sihir” diyerek hem de bu ayetten sonraki ayetlerde dinledikleri zikri kendilerine duyuran için “(bunlar) karmakarışık düşler, hayır bu değil onu o kurgulayıp tasarladı, hayır bu da değil o bir şairdir” diyerek izhar etmektedirler.

Onlar bu söylemlerini hem zikir hem de zikri dillendiren zakir için söylemektedirler. Bunları söyleyebilmeleri için ya dinlediklerini hiç anlamamış olmaları, zikre ve zakire tamamen ön yargı ile bakmış olmaları ya da çok iyi anladıkları halde bile bile zikrin anlamlarını gizleyip çarpıtıyor olmaları gerekmektedir. Eğer bunlar zikri hiç anlamayan kişiler olmuş olsalardı onlara ‘ellezine zalemu’ denmesi uygun düşmezdi. Demek ki bunlar zikri çok iyi anlayan, onun kastettiklerini çok iyi kavrayan ama zalimlik yaparak o anlamları gizleyen kişilerdir.

İşte tüm bu gerekçelerden dolayı biz, ayette bir noktalama hatası olduğunu ve kelimenin amacı ve yapılışı gizli olan toplantı anlamına gelen ‘necva’ değil de sözün kastettiği manalar anlamına veya kelimenin marife olmasına da dayanarak “bilinen yöntemler” anlamına gelebilecek “nahve” olduğu kanaatindeyiz.

Bu durumda cümle şu anlamlara gelebilmektedir:

• وَاَسَرُّوا النَّجْوٰىۗ اَلَّذ۪ينَ ظَلَمُواۗ … (veeserrû-nnahve-lleżîne zalemû) Zalimlik yapanlar, sözün (zikrin) kastettiği manaları gizlediler.
• وَاَسَرُّوا النَّجْوٰىۗ اَلَّذ۪ينَ ظَلَمُواۗ … (veeserrû-nnahve-lleżîne zalemû) Zalimlik yapanlar, bilinen metodu gizlediler.
• وَاَسَرُّوا النَّجْوٰىۗ اَلَّذ۪ينَ ظَلَمُواۗ … (veeserrû-nnahve-lleżîne zalemû) Zalimlik yapanlar, kelimelerin cümledeki durumlarını inceleyen nahvi gizlediler.

Bütün bunların yanında hemen devam eden cümlede bu zalimler şunu demektedirler: “sizin misliniz olan beşer sadece bu mudur? Çok iyi bildiğiniz halde bu aldatmacaya (sihre) kapılacak mısınız?” İşte bu olumsuz söylem, onların kendilerini veya içinde olanları gizlediklerini değil gayet açık bir şekilde izhar ettiklerini göstermektedir. Devam eden ayetlerde bu karşı tavırlarını daha da ileri boyutlara taşıyan bu zalimler niyetlerini gizlememiş, tam tersi daha da çok açığa çıkarmışlardır.

(Zakir) Dedi ki: “Benim rabbim, es-Sema hakkındaki ve el- Ard hakkındaki o kavli bilir. Çünkü O, es-Semi’dir, el-Alim’dir.

(Zakir) Dedi ki: Benim rabbim, es-Semada da el-Ard’da da bu kavli bildiriyor / öğretiyor. Çünkü O, es-Semi’dir, el-Alim’dir.

(Zakir) Dedi ki: Benim rabbim, es-Sema hakkında da el-Ard hakkında da bu kavli bildiriyor / öğretiyor. Çünkü O, es-Semi’dir, el-Alim’dir.

Not: Son iki mealde ayette geçen يَعْلَمُ (yea’lemu) fiili tef’il babından muzari fiil olarak يُعَلَّمُ (yuallemu) alınmıştır.

Not: İkinci ayette geçen ‘zikr’ kelimesine “zakir” anlamı vermemizin gerekçelerinden biri de işte bu ayetin başında gelen قَالَ (qale) fiilidir. İkinci ayette bizim “zakir” dediğimiz kelimenin Asım b. Behdele kıraatinde olduğu gibi “zikr” olması durumunda bu ayetten önce kendisinden hiç bahsedilmemiş bir fail belirmiş olmaktadır. Oysa o kelimenin “zakir” olması durumunda قَالَ (qale) fiilinin müstetir faili olan ‘hüve’ “zakir” kelimesine dönmüş olacaktır.

Belki “bu (zikir), ergenlerin işe yaramaz sözleridir” -belki de “onu (zikri) o kurgulayıp tasarladı”- belki de “o bir şairdir, (yok eğer bunlardan biri değilse) o zaman bize evvelkilerin gönderilmesine benzer şekilde herhangi bir ayet (mucize) ile gelsin” dediler.

Not: İkinci ayetteki ‘zikr’ kelimesine ‘zakir’ dememizin bir gerekçesi de bu ayettir. Bir önceki ayette olduğu gibi eğer bu ayetteki ‘hu’ zamirlerinin mercisini geriye doğru aramaya kalkışırsak ikinci ayetteki kelimenin ‘zikr’ olması durumunda hiçbir merci bulamayacağız demektir. Fakat o kelimenin bizim ileri sürdüğümüz gibi ‘zakir’ olması durumunda bu ve önceki ayetteki fiillerin ve zamirlerin mercisi hep ‘zakir’ kelimesi olacaktır. Böylelikle zamirler ve fiillerin faillleri mercisiz kalmamış olacaktır.

^(*) Ayette üç defa kullanılan بَلْ (bel) edatlarından ilkinin az sonra konuşacak olan zalimlere ait olmadığı gayet açıktır. Bu ayette ‘bel’ edatların kullanım şekillerinden hangisinin temel alınacağına göre değişen bir anlam vardır. Ayetin başındaki birinci ‘bel’ edatının zalimlere değil, ayetleri mahki edenlere ait olduğunu, diğer ikisinin ise zalimlere ait olduğu temelinden hareket ettiğimizde birinci بَلْ (bel) edatı, bir önceki ayette belirtilen hükmün tersine bir söylem olduğunu belirten “vazgeçme ifade eden بَلْ (bel) cümle bağlacı” olmaktadır. Diğer ikisi ise bağlaç değil “hükümsüzleştirme” ifade eden bel (ıdrab) edatı olmaktadır. Fakat edatların tamamının cümleyi mahki edenlere ait olduğunu farz ettiğimizde bu sefer her üçü de “belki” anlamına gelebilecek bir edat olmaktadır.

^(*) Parantez içinde (eğer bunlardan biri değilse) şeklindeki açıklamamızın gerekçesi şudur: Ayette emir fiil olarak gelen فَلْيَأْتِنَا (felye/tinâ) şeklindeki kelimenin başında bir ف (fa) harfi vardır. Bu ‘fa’nın emir fiillerin başına gelmesinin gerekçesi, kendisinden önce olması gereken şart edatının ve şart fiilinin hazfedilmesidir. Edat, hazf olunan bu cümleyi hissettirdiği, açıkladığı için “fasiha fa’sı” adını almıştır (detaylı bilgi için; bkz: Hasan Akdağ / Edatlar, s.302 ve bkz: Doç. Dr. Candemir Doğan / Bağlaçlar, s.239).

^(*) اَضْغَاثُ: (adġâśu) Elle yoklamak, elle tutup denemek, toplayıp bir araya getirmek, demet yapmak, deste yapmak, karıştırmak, elle sıvazlamak. (İsim olarak) döküntü, atılmış şey, işe yaramayan ve atılan şey, hayırsız.

^(*) اَحْلَامٍ: (ahlâmin) İsim olarak: hem “akıllılık, ağırbaşlılık, vakar, akıl” anlamına gelen ‘hilmun’ kelimesinin çoğuludur hem de “düş, akıl, buluğa ermek” anlamına gelen ‘hulmun’ kelimesinin çoğuludur.

Akabinde (sonra), onların ardından başka bir karn inşa ettik.

^(*) قَرْنًا اٰخَر۪ينَۚ: (karnen âḣarîn(e)) Bu ifade bir sıfat tamlamasıdır. Sıfat tamlamalarında “sayı, cinsiyet, irab ve marifelik-nekrelik” açısından uyum olması gereklidir. Fakat ifadeye dikkat edilirse mevsuf (قَرْنًا) (karnen) müfred, sıfat (اٰخَر۪ينَۚ) (âḣarîn(e)) ise cemi müzekkerdir. Bu durum sıfat ile mevsufun uyumunun aranmadığı yedi durumdan biri olan şu kuraldan dolayıdır. Eğer mevsuf topluluk ismi ise sıfat hem müfred hem de cemi müzekker gelebilir. Bu ayetteki mevsuf sıfat uyumsuzluğu işte bundan dolayıdır.

Dünya hayatında kendilerine refah verdiğimiz, ahirete kavuşmayı yalan (asılsız) sayarak bile bile görmezden gelen onun kavminden seçkinler (ileri gelenler – öncülük edenler) “bu, sizin misliniz olan bir beşerden başka bir şey değildir. Bundan dolayı yediğinizden yiyor ve (bundan dolayı) içtiğinizden içiyor” dediler.

Not: Meal ve tefsir yazarları ayetteki يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (ye/kulu mimmâ te/kulûne minhu veyeşrabu mimmâ teşrabûn(e)) bu cümleye, kendisinden önceki ‘beşer’ kelimesinin sıfatı olarak “yediklerinizden yiyen, içtiklerinizden içen” şeklinde mana vermişlerdir. Fakat böylesi bir çeviride cümledeki bir harf-i cer ve bir zamirden oluşan مِنْهُ (minhu) ifadesinin hiç karşılığı yoktur.

Dünya hayatında kendilerine refah verdiğimiz halde, ahirete kavuşmayı yalan (asılsız) sayarak bile bile görmezden gelen onun kavminden seçkinler (ileri gelenler – öncülük edenler) “bu, yediklerinizden yiyen (minhu?), içtiklerinizden içen misliniz olan bir beşerden başkası değildir…

Not: ‘Beşerun’ kelimesindeki tenvinin getiriliş amacı, söz söyleyenlerin küçümsemesinden dolayı olabilir.

^(*) اِذًا: (iżen) Bu edatın tenvinli gelmesinin sebebi cümlede hazf olmasından dolayıdır.

^(*) Bu ayetteki sözü toplumun ‘mele’si yani “önde gelenler”i söylemektedir. Yani kendilerine uyulanlar, kendilerine itaat edilenler. “Sizin gibi bir beşere uyarsanız, işte o zaman ‘hasirun’ olursunuz” diyenlerin kendileri olağanüstü varlıklar mıdır ki böyle söylemektedirler? Kendileri de halkları gibi bir beşer değiller midir ki kendilerine uyulunca böyle bir sorun olmuyor da resule uyulunca sorun oluyor? Bir önceki ayeti de işin içine katarsak: Mele olanlar da onların yediklerinden yiyor, onların içtiklerinden içiyor ve onlar da beşer ve onlara da uyuluyor. O halde neden bunlar “kendiniz gibi bir beşere uyarsanız hüsrana uğrarsınız” diyorlar? Mele, onlar gibi beşer değil mi? Bir beşere uymayacaklarsa neye uyacaklar? Meleklere mi? Cinlere mi?

^{(*) ‘}Vaad’ kelimesinin anlamı “vaat etmek”tir. Fakat vaat edilen şeyin içeriğine göre bu vaat tehdit veya müjde olabilmektedir. Kelimeye “tehdit etmek” anlamı vermemizin gerekçesi budur.

^(*) Olumsuzluk ‘ma’sının haberinin başına ‘bi’ harf-i ceri gelmesi olumsuzluğun pekiştirilmesi içindir. “Asla” kelimesinin gerekçesi budur.

^(*) Bu ayet Türkçeye geçmiş “iftira” kelimesi ile Arapçadaki ‘iftira’ kelimesinin ayrımını ortaya koyan bir ayettir. TDV İslam Ansiklopedisi’nde iftira kelimesi ile ilgili şu tanımlamalar getirilmiştir.

Sözlükte “yalan söylemek, uydurmak, asılsız isnatta bulunmak” gibi mânalara gelen iftirâ, terim olarak “bir kimseye asılsız olarak suç, günah yahut kusur sayılan bir söz, davranış veya nitelik isnat etmek” anlamında kullanılmaktadır. Ancak günlük dilde iftira yaygın olmakla birlikte hukuk ve ahlâkta daha çok ifk ve bühtan terimleri, zina iftirası için de kazf kelimesi kullanılmaktadır.

(TDV.İ. A. İftira md. Müellif; Mustafa Çağrıcı)

Türk Dil Kurumu Güncel Sözlüğü’nde ise “iftira” kelimesi ile alakalı şu tanım yapılmıştır: “Bir kimseye kasıtlı ve asılsız suç yükleme, kara çalma, bühtan.”

“İftira” kelimesi ile ilgili bu anlamları göz önüne aldığımızda Türkçede kullanılan “iftira” kelimesinin karşılığı Arapçadaki افْتَرٰي (iftira) bu kelime değil, اِفْكٌۨ (ifk) bu kelime olduğu anlaşılmaktadır. ‘İftira’ kelimesi Türkçeye Arapçada kastettiği “kurgulamak, tasarlamak, küçük parçalar keserek bir aslı bozmak veya küçük parçalar dikerek bir şey oluşturmak” anlamıyla değil, “ters yüz etmek, başka yöne çekmek, baş aşağı etmek, bir şeyi olduğu veya olması gereken halden başka hâle sokmak” anlamındaki ‘ifk’ kelimesinin anlamlarını alarak geçmiştir. Bu ayette hem ‘iftira’ hem de ‘ifk’ kelimesi yan yana kullanılmıştır. Her iki kelimenin Kur’an’daki kullanımlarına baktığımızda ‘iftira’ kelimesinin genelde “kurgu, tasarı” anlamında olduğu, ‘ifk’ kelimesinin ise “bir şeyi olduğu halden başka şekle sokmak, bir gerçeği olduğundan başka göstermek” anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır. ‘İftira’ kelimesi iftial babının mastarı olarak Türkçeye geçmiştir ama kendi anlamında değil, ‘ifk’ kelimesinin anlamını alarak geçmiştir. ‘İftira’ kelimesinin sözlük manalarının tamamı olumsuz değildir. Kelimenin “ölçüp biçmek, düşünerek iş yapmak” gibi olumlu manaları da vardır. Ama ‘ifk’ kelimesinin sözlük anlamlarının tamamı olumsuzdur. ‘İftira’ kelimesi tek başına kullanıldığında illa da kötü bir anlama gelecek diye bir kural yoktur. Kelimenin geçtiği yerlerde iyi mi yoksa kötü anlamda mı kullanıldığı bağlamından anlaşılacaktır. Mesela, Kur’an’da 22 defa kullanılan ‘eftara alellahi keziben’ cümlesi yani “bir yalanı kurgulayıp tasarlayarak Allah’a mâl etmeye kalkışmak” ifadesinde anlam kesinlikle kötüdür. “İftira” ve “yalan” kelimesinin yan yana kullanıldığı bir cümlede ortaya çıkan sonuca ‘ifk’ yani “bir gerçeği farklı biçime sokmak” denilmesi mümkündür. Çünkü yalan tek başına “asılsız şey, gerçek olmayan şey” demektir. Fakat bir yalanın ‘ifk’ olabilmesi için onun kurgulanması, tasarlanması ve asılsız bir şekilde birine atfedilmesi gerekmektedir. Bu durumda her ‘ifk’ bir yalandır ama her yalan bir ‘ifk’ değildir gibi bir sonuca çıkmak yanlış olmayacaktır. Çünkü mesela; hava yağmurlu olduğu halde hava güneşlidir demek bir yalandır ama buna ‘iftira’ veya ‘ifk’ denemez. ‘İfk’ olabilmesi için önceden hedeflenen, planlanan ve tasarlanan bir kurgunun olması gerekmektedir.

Ayette kafirler اِنْ هٰذَٓا اِلَّٓا اِفْكٌۨ افْتَرٰيهُ (in hâżâ illâ ifkun-(i)fterâhu) (Bu, onu kendisinin tasarladığı bir ‘ifk’ten başka bir şey değildir) demektedirler. Onların bu yaptıklarına ayetin sonunda ظُلْمًا وَزُورًا (zulmen vezuran) tanımlaması getirilmektedir. ‘Zulüm’ kelimesi basit bir çeviri ile “ilkesiz davranmak, bir asla dayanmamak” anlamlarına gelmektedir. ‘Vezur’ kelimesi ise “başkasının yerine geçen ve onun yokluğunda onun gibi olan” anlamındadır. Türkçedeki “vezir” kelimesi de bu köktendir. Bilindiği gibi “vezir” kelimesi “sultanın yokluğunda sultanın yerine geçen ve onun gibi davranan” anlamına gelen bir kelimedir. Tâ-Hâ suresinde Musa kardeşi Harun’un kendisine “vezir” olarak verilmesini istemektedir (Tâ-Hâ 29). A’râf suresinde anlatılan Musa kıssalarında ise görüşme için dağa giden Musa, kendi yerine “vezir” olarak kardeşini bırakmış ve ondan kendi görevini üstlenmesini ve kendisi gibi davranmasını istemiştir. İşte kelimenin bu anlamlarını göz önüne aldığımızda ayetin sonunda gelen ‘vezuran’ kelimesinin “hakikatin yerine sahtesini koyup ona hakikatmiş gibi davranmak” anlamına geldiği anlaşılmaktadır.

Onlar resulün getirdiğine “resulün kendi kurgusu” olan ‘ifk’ demekle aslında bizzat söyledikleri işi kendileri yapmış olmaktadırlar. Yani bizzat kendileri bir ‘ifk’i (ters yüz edilmiş, olduğundan başka şekle sokulmuş bir hakikati) kurgulayıp tasarlayarak resule mâl etmiş olmaktadırlar.

^(*) Bu ayetle bir önceki ayet arasında şöyle bir durum vardır. Bir önceki ayette kafirlerin ‘ifk’ dedikleri şeye dönen işaret ismi ve zamirlerin hepsi müzekkerdir. Ama bu ayette ‘esatirul evvelin’ kelimesine dönen zamirlerin hepsi müennestir. Bu durum kafirlerin ‘ifk’ dedikleri şey ile ‘esatirul evvelin’ dedikleri şeyin aynı şeyler olmadığını göstermektedir. Bir önceki ayette kafirler müzekker ism-i işaret ile “bu” (هٰذَٓا) (hâżâ) dedikleri şey için; اِفْكٌۨ افْتَرٰيهُ (ifkun-(i)fterâhu) (onun kurgulayıp tasarladığı bir ‘ifk’) demişlerdi. Bu ifadeler “bu” dedikleri şeyin ‘esatirul evvelin’ dedikleri şeyden daha kapsamlı ve hatta içeriğinde kafirlerin ‘esatirul evvelin’ diyebilecekleri şeyler olduğunu göstermektedir. Bu durumda kafirler resulün getirdiği kitabın kendisi için “kurgulanıp tasarlanmış bir ‘ifk’” demiş olmaları, kitabın içeriğinde anlatılan resul kıssaları veya başka şeyler için ise ‘esatirul evvelin’ dedikleri anlaşılmaktadır.

Ayetteki ف۪ٓي (fi) harf-i cer’inin ‘min’ gibi olduğu kabul edildiğinde meal şu şekilde olacaktır:

Musa onlara beyyinatlar olan ayetlerimizle gelince “bu asılsız bir şekilde tasarlanıp kurgulanmış bir sihirden (ütopyadan) başkası değildir, önceki atalarımızdan (öncü liderlerimizden) böylesini işitmedik” dediler.

^(*) Bu ayette şöylesi bir durum vardır. Ayette geçen هٰذَٓا (hâżâ) ifadesi müzekkerdir. Bu ism-i işaretten önce geçen بِاٰيَاتِنَا بَيِّنَاتٍ (bi ayetin beyyinatin) ifadesi ise hem müennes hem de çoğuldur. Bu durumda daima bir kelimenin bedeli olarak kullanılan هٰذَٓا (hâżâ)’nın mercisi ‘ayetin beyyinatin’ ifadesi olmamaktadır. Bu durumda “Musa’nın karşısında duranlar ‘bu’ derken neyi kastetmektedirler?” sorusu gündeme gelmektedir. Bu ayetteki ism-i işaretin هٰذَٓا (hâżâ) mübdelun minhi’ni (kendisine bedel olduğu kelimeyi) geriye doğru aradığımızda bir önceki ayette geçen سُلْطَانًا (sultanen) kelimesi mübdelun minh olabilmektedir. ‘Sultan’ kelimesinin sözlük anlamları: “kendisi ile başkasına üstünlük kurulan şey, yetki, kesin delil, kanıt” şeklindedir.

Kur’an’da anlatılan Musa kıssalarının tamamında ve bu ayetten önce anlatılan Kasas suresindeki Musa kıssasında Musa “ehlimden birini, kardeşim Harun’u bana vezir yap” demektedir. Musa’nın bu isteği “istediklerin sana verildi” şeklinde bir karşılık bulmuştur. Hemen bu ayetten bir önceki ayette ise “İkinize bir sultan (yetki) vererek, senin konumunu kardeşinle güçlendireceğiz” denmiştir. İşte bu konuşmalar olurken Harun orada hâzır değildir. Bu durumda Harun gıyaben risâlet ile yetkilendirilmiş olmaktadır. Kur’an’da anlatılan resul kıssalarında risâleti önceden haber verilmemiş ve gıyaben resul olan yani resul olduğunu kendisi bile bilmeyen tek kişi Harun olmaktadır. İşte bu ayette Musa’nın karşısındaki adamların “biz daha önceki atalarımız hakkında böyle bir şeyi işitmedik” demeleri bu yüzden olmalıdır. Bu kafirlerin böyle demeleri aynı zamanda onların da risâlet soyuna mensup kişiler olduklarını anlamamızı sağlamaktadır. Bu durumda Musa’nın karşısındaki kafirlerin “bu (هٰذَٓا) tasarlanıp kurgulanmış bir sihirdir (ütopyadır)” derken kastettikleri şey işte bu şekildeki bir yetkilendirme olmalıdır. Bununla beraber bir önceki ayette Musa ile Harun için verilen yetkinin tek bir yetki olduğu da görülmektedir. Bu durumda “aynı görevde ve aynı işlevde iki tane resul” olmuş olmaktadır. Mamafih, Musa ile Harun ilişkisinin “asil ve vezir” şeklinde olduğu da Tâ-Hâ suresindeki Musa kıssasından anlaşılmaktadır. Yani Musa ve Harun ilişkisi; aynı görevde asil olanın yokluğunda vezir olanın asil yerine geçerek onun görevini yapacağı ve onun yetkisinde olacağı şeklindedir.

İşte iki resul arasında böylesi bir ilişkinin olduğu tek ikili Musa ve Harun’dur. Onlardan önce ve onlardan sonra aynı anda iki ve hatta üç resulün olduğu vakidir. Mesela, İbrahim, İsmail ve Lut aynı zamanda risâlet ile yetkilendirilmişlerdir. Ama buna rağmen bunların arasında “asil ve vezir” ilişkisi yoktur, görevleri hatta görev yerleri bile aynı değildir. Yine Yakup ve Yusuf, Davut ve Süleyman, Zekeriya, İsa ve Yahya da aynı zamanda risâlet ile görevlendirilmişlerdir ama bunların hiçbiri diğerine vezir değildir.

Resullerin hepsi birbiriyle birinci dereceden akrabadır ve aralarındaki risâlet ilişkisi asillik-vezirlik ilişkisi değil “vasi” ilişkisidir. İbrahim’den sonra gelen resullerin tamamı İbrahim mirasının vasileridirler. Bu vasilik ilişkisi birinci dereceden akrabalıklar üzerinden yürümektedir. Harun’un vezir olması onun risâlet soyu ile akraba olduğu ama bu akrabalığın birinci dereceden akrabalık olmadığını da göstermektedir. Risâlet soyu ile birinci dereceden akraba olmayan birinin vezir olarak olsa bile risâlete getirildiği tek örnek Harun’dur. İşte bu daha önce ve hatta daha sonra hiç uygulanmamış bir şeydir. Musa’nın karşısındaki kafirlerin “biz önceki atalarımız hakkında böylesi bir şey işitmedik” demelerinin bir sebebinin de bu olması mümkündür.

^(*) عَنْهُمْ: (eanhum) Bu ifadedeki ‘hum’ zamirinin bir önceki ayette geçen ‘şürekâ’ kelimesine değil de yine aynı kişilere dönmesi durumunda meal şu şekilde olacaktır:

Her bir ümmetten bir şahidi çekip almış ve “haydi getirin kanıtlarınızı” demişizdir. Bunun üzerine onlar da bu hakkın sadece Allah’a ait olmasını öğrenmişlerdir ve kurgulayıp tasarlaya geldikleri de onlardan kaybolup gitmiştir.

^(*) Ayetteki ‘yevme’l kıyamet’ ifadesinin zarf olması (mefulü fih) olması durumunda meal şu şekilde olacaktır. Ancak kelimenin mefulü fih olabilmesi için ayette olmayan bir ‘fi’ harf-i ceri takdir edilmesi gerekmektedir:

Elbette kendi ağırlıklarını ve kendi ağırlıkları ile beraber nice ağırlıkları yüklenecekler ve yevme’l kıyamette kurgular tasarlaya geldikleri şeyler hakkında da elbette sorgulanacaklar.

^(*) Huruf-u mukattaa’nın olduğu her yerde ahd-i zikri olarak “şunlar … bu kitabın ayetleridir” cümlesi vardır.

^(*) Bir önceki ayetin başında gelen قَالَ (qale) fiili söz kesilmediği için bu ayetin mealinin içine konmuştur.

^(*) Bu ayetlerde şöyle bir durum vardır. Ayette üç tane müfted müzekker هٰذَٓا (hâżâ) işaret ismi kullanılmıştır. Bunlardan ilkinin mübdelün minh’i رَجُلٌ (raculun) kelimesidir. Fakat diğer ikisinin mübdelün minh’i ayetin başında gelen اٰيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ (ayatuna beyyinatin) ifadesi değildir. Çünkü bu kelime çoğul ve müennestir, işaret isimleri ise müzekker ve tekildir. Bu durumda “‘haza’ işaret isimlerinin mübdelün minh’i hangi kelimelerdir?” sorusu çıkmaktadır. Mübdelün minh’leri bulmak için geriye doğru gittiğimizde bu işaret isimlerine mübdelun minh olacak kelimeler bulunmamaktadır. Bu durumda kafirlerin “bu” dediği şey, içinde ayetler olan kitabın kendisidir. Zira ‘beyyinat’ olan ayetler kitabın içinde bulunmaktadır. Onlar tek tek ayetlere “bunlar kurgulanmış cümlelerdir” dememekte, ayetlerin tamamını içinde barındıran kitaba “kurgu ve iftira” demektedirler.

Not: Bu ayete verdiğim meal sorunludur! Üzerinde daha çok çalışmak gerekmektedir. Ayetin irabını yapan sitelerde şu hazfedilmiş, bu hazfedilmiş diyerek cümleye birçok şey ilave edilmiş ama bunların tutarlı bir tarafını göremedim. Zemahşerî ayete aşağıdaki gibi meal vermiş ve tefsirini de bu yönde yapmıştır.

Allah’a yaklaştıracağı düşüncesiyle Allah’tan başka tanrı edindikleri şeyler kendilerini kurtarsaydı ya!.. Aksine, sıvışıp gittiler!.. Kendi uydurageldikleri asılsız şeylerdi bunlar çünkü…

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Böylesi bir mealde ayetin en başındaki (نَصَر) (nasara) fiilinin faili اٰلِهَةًۜ (eliheten) kelimesi olmaktadır ki hem bu kelimenin fail olması mümkün değildir çünkü kelime mansubtur hem de böylesi bir mealde (الَّذ۪ينَ) (ellezine) ism-i mevsulünün mercisi yine kendisinden sonraki اٰلِهَةًۜ (eliheten) kelimesi olmaktadır ki bu da mümkün değildir çünkü ism-i mevsulün mercisi kendisinden sonra gelmez. Bunların yanında ayette mansub olarak gelmiş ‘kurbanen’ kelimesine “Allah’a yaklaştıracağı düşüncesi ile” şeklinde bir mana verilmesi de mümkün değildir. Zemahşerî’nin verdiği gibi bir meal vermek için en baştaki fiile gizli fail olarak لِهَةٌ (elihetün) kelimesi takdir edilmesi ve قُرْبَانًا (kurbanen) kelimesinin de mefulü li eclih veya hal veya temyiz yapılması gerekmektedir. Ayrıca ayete ikinci bir Allah lafzı eklenmesi ve ‘kurbanen ilellah’ şeklinde bir cümle edinilmesi gerekmektedir.

Bununla beraber (الَّذ۪ينَ) (ellezine) ile başlayan cümlenin kendisinden önceki ‘hum’ zamirine sıfat olması durumunda şöylesi bir meal elde edilebilir:

“Bari (hiç olmazsa), bir yakınlıkla Allah’ın berisinde ilahlar edinmiş olanlara (olan onlara) yardım etseydiler (etselerdi) ya!

Böylesi bir mealde ism-i mevsul ile başlayan cümlenin ‘hum’ zamirine sıfat olması durumunda “olan onlara” şeklinde değil de “olanlara” şeklinde bir anlam vermek mümkündür. Çünkü “olanlara” kelimesi içinde zaten ‘hum’ zamiri vardır. Bu ‘hum’ zamiri kelimede “…-lara” eki ile ifade edilmiş olmaktadır.

Fakat böyle bile olsa cümledeki (نَصَر) (nasara) fiilinin faili belli değildir. Cümlenin en başındaki فَلَوْلَا (levla) edatı mazi fiillerden önce gelmesi durumunda “kınama” edatıdır. İşte bu kınama kim için yapılmaktadır? Edinilen ilahlar mı yoksa ilahlar edinenler mi? Zemahşerî’nin ayete verdiği meale göre kınananlar Allah’ın berisinde ilahlar edinenler değil, ilah kabul edilenlerdir.

Ayetteki fiilin faili olarak (الَّذ۪ينَ) (elleżîne) ile başlayan cümlenin alınması ve bu durumda cümlenin tek mefulü bihi konumuna düşecek ‘hum’ zamirinin de yine faile dönmesi durumunda şöyle bir meal vermek mümkündür:

“Bari (hiç olmazsa), bir yakınlık Allah’ın berisinde ilahlar edinmiş olanlar kendilerini kurtarsaydılar (kurtarsalardı) ya!

Ayette sonuna ا ن (elif+nun) birleşmiş halde ve mansub olarak gelen قُرْبَانًا (kurbanen) kelimesi bu şekilde geldiğinde kök anlamı “yaklaşmak” olan kelime “yaklaşmak için yapılan iş” –ki az önce Zemahşerî bu anlamı vermişti– anlamına gelmektedir. Bu durumda kelimeye “adanmışlık” şeklinde bir anlam verilebilir gibidir. Eğer böyle bir mana verilebilirse bu durumda cümlenin meali şu şekilde olabilmektedir.

“Adanmış olarak Allah’ın berisinde ilahlar edinenler hiç olmazsa (bari) kendilerini kurtarsaydılar (kurtarsalardı) ya!”

Kelimeye “adanmışlık” değil de “yaklaşmak için” şeklinde bir anlam verilmesi durumunda “Kime yaklaşmak için?” şeklinde bir soru çıkacaktır. Bu soruya muhatap olmamak için Zemahşerî’nin yaptığı gibi “Allah’a yaklaşmak için” şeklinde bir ekleme yapmak kanaatimizce doğru değildir. Fakat bununla beraber böylesi bir anlamın elde edilmesi cümlenin yapısına aykırı değil gibi gözükmektedir.

“Yaklaşmak için Allah’ın berisinde ilahlar edinmiş olanlar hiç olmazsa (bari) kendilerini kurtarsaydılar (kurtarsalardı) ya!”

Fakat her halükârda en baştaki ‘nasara’ fiilinin failini “ilah kabul edilenler” almak ve cümleye “bari edindikleri ilahlar onlara yardım etseydi ya!” şeklinde bir manaya ulaşmaya benim aklım yetmedi.

Az önce de belirttiğim gibi; bu ayete hiçbir ekleme-çıkarma yapmadan meal vermeye benim gücüm yetmedi. Elimden gelenlerin hepsi budur.

^(*) Özellikle kadınlar lehine ve Mü’min bir toplumun temel dinamikleri hakkında çok derin toplumsal düzenlemeler getiren bu ayet, ne yazık ki müfessirler tarafından arkasına konulan nüzul sebepleriyle, rivayetlerle ve tefsir adı altında ipe sapa gelmez yorumlarla, incir çekirdeği kadar bile değeri olmayacak meselelere entegre edilmiştir. Tarihte ve günümüzde daha çok “erkeklerin kadınlar ile çıplak elle tokalaşması” tartışmasına konu edilen bu ayetin getirdiği toplumsal düzenlemeler böylesi kısır tartışmaların gölgesinde kalmıştır. Ayete konu edilen karşılıklı sözleşmenin ve sözleşme konusu edilen şeylerin mü’min toplumda hangi yaraları saracağı, nasıl bir dinamik kazandıracağı, ne şekilde uygulanacağı hiçe sayılarak, rivayetlerle tarihte bir kere yaşanmış ve bir daha da yaşanması mümkün olmayacak şekle sokulan bu ayetin ne erkeklerin kadınlarla tokalaşması ile ne de mü’min kadınların imtihanı ile uzaktan yakından bir ilişkisi vardır.

Bu ayeti tefsir eden müfessirlerin tamamı aynı rivayetlere yaslanmış ve neredeyse tıpatıp birbirlerinin dediklerinin aynısını tekrarlamışlardır. Meselenin anlaşılması açısından ve sözü çok uzatmamak adına sadece diğerlerine göre daha özet tefsirler yapan Zemahşerî’nin ayet hakkında söylediklerini buraya alıyoruz.

Ey Peygamber! Mü’min kadınlar “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacakları, hırsızlık etmeyecekleri, zina etmeyecekleri, evlatlarını öldürmeyecekleri, elleri ile ayakları arasında uydurdukları bir iftira getirmeyecekleri ve senin emredeceğin hiçbir meşru şeyde sana karsı çıkmayacakları” hususunda sana biat etmek için yanına geldikleri vakit onlardan biat al ve bağışlanmaları için Allah’a dua et. Allah gerçekten bağışlayıcıdır, merhametlidir (Gafur, Rahim).

“Evlatlarını öldürmeyecekleri…” (وَلَا يَقْتُلْنَ اَوْلَادَهُنَّ) şeddeli olarak ve lâ yukattilne (evlatlarını bir bir öldürmeyecekleri) şeklinde de okunmuştur. Kız çocuklarının diri diri gömülmesini kastediyor.

“Elleri ile ayakları arasında uydurdukları bir iftira getirmeyecekleri…” (Cahiliye döneminde) kadın çocuk peydahlar, sonra da kocasına: “Bu çocuk senden.” derdi. Kadının elleriyle ayakları arasında uydurulmuş̧ olan şey, asılsız olarak kocasına isnat ettiği çocuktan kinaye kılınmıştır; çünkü̈ kadının, çocuğu içerisinde taşıdığı karnı iki elinin, çocuğu doğurduğu ferci de iki ayağının arasındadır.

“Ve” senin, güzellik adına kendilerine emredeceğin ve çirkinlik adına onları yasaklayacağın “hiçbir meşru şeyde sana karşı çıkmayacakları hususunda…” Denilmiştir ki; Allah’a itaate uygun düşen her ne varsa, o maruftur. Şayet “Sadece ‘Sana karşı çıkmayacaklarına…’ buyrularak söz kısa tutulsaydı olmaz mıydı? Zira Peygamber’in (s.a.) meşru (maruf) olandan baş- kasını emretmeyeceği zaten bilinmektedir?” dersen şöyle derim: Allah Teâlâ̂ bununla Yaratan’a isyan hususunda yaratılmışa itaat etmenin, nihai derecede sakınılmaya ve uzak durulmaya yaraşır olduğuna dikkat çekmiştir.

Rivayete göre, Peygamber (s.a.) Mekke fethedildiği gün erkeklerle biatlaşmayı bitirince, Safa tepesinde kadınlarla biatlaşmaya başlamıştı. Ömer b. Hattāb ise ondan daha aşağı bir yerde ve onun emriyle kadınlardan biat alıyor ve onun adına kendilerine tebligatta bulunuyordu. Ebû Süfyân’ın karısı Hind bint Utbe, Peygamber’in (s.a.) kendisini tanımasından endişelendiği için örtüye bürünüp kendini tanınmayacak hâle getirmişti. Hazret-i Peygamber “Sizden; Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacağınıza… dair biat alıyorum” deyince, Hind başını kaldırıp şöyle dedi: “Biz gerçekten putlara tapıyorduk. Ama sen bizden; erkeklerden aldığını görmediğimiz bir biat alıyorsun! Erkeklerden; İslâm ve cihat üzere biat alırken, bizden olumsuzluklarla ilgili biat alıyorsun! Bu sefer Hazret-i Peygamber “Hırsızlık etmeyeceklerine dair” deyince, Hind “Ebû Süfyan gerçekten cimri bir kişidir. Onun malı adına benim nasibime (sadece) şer ve fesat şeyler düştü̈. Artık bilmiyorum; onlar bana helal mi, yoksa değil mi?” dedi. Ebû Süfyan da “Geçmişte de gelecekte de her ne almış̧ ve alacaksan sana helal olsun!” deyince, Peygamber (s.a.) güldü̈ ve kadını tanıdı. Ona “Sen Utbe’nin kızı Hind’sin değil mi?” dedi. O da “Evet yâ Resûlallah! Geçmişte olanları affet; Allah da seni affetsin!” dedi. Yine Hazret-i Peygamber “Zina etmeyeceklerine dair” deyince, Hind “Hür kadın da zina mı edermiş̧!” dedi. -Bir rivayete göre ise “Onların içinden hiçbir kadın zina etmemiştir.” dedi.- Hazret-i Peygamber “Çocuklarını öldürmeyeceklerine dair” deyince, bu sefer Hind “Biz onları küçükken bakıp büyüttük; siz ise onları büyükken öldürdünüz! Siz de onlar da çok iyi bilirsiniz!” dedi; zira Hind’ in oğlu Hanzale b. Ebû Süfyan Bedir günü̈ katledilmişti. Bunun üzerine Ömer yerlere yatacak derecede gülmüş̧, Peygamber (s.a.) de tebessüm etmişti. Yine, “bir iftira getirmeyeceklerine dair” dedi. Bu sefer Hind “Vallahi iftira gerçekten çirkin bir iştir! Sen bize ancak hakkı ve mekârim-i ahlakı emretmektesin!” demişti. Hazret-i Peygamber “Hiçbir meşru şeyde sana karşı çıkmayacakları” hususunda…” deyince, Hind “Vallahi, sana karşı gelmeyi planlasaydık şu oturduğumuz biat meclisinde oturmazdık!” dedi.

Söylendiğine göre biatlaşma şöyle gerçekleşmişti: Hazret-i Peygamber su dolu bir kâse istemiş̧ ve elini bunun içine daldırmış̧, sonra da kadınlar ellerini daldırmıştı. “Hazret-i Peygamber elinde kırmızılı bir kumaş̧ parçası olduğu halde o kadınlarla tokalaştığı” da söylenmiştir. Hazret-i Ömer’in Hazret-i Peygamber adına onlarla tokalaşıp biat aldığı da söylenir.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Müfessirlerin hemen tamamı ayeti bu rivayet üzerinden anlamış ve ayette bahse konu olan şeylerle alakalı olarak aşağı yukarı aynı şeyleri söylemişlerdir. Bu rivayet üzerinden getirilen tefsiri özetleyecek olursak, Zemahşerî ve diğerlerine göre:

(لَا يُشْرِكْنَ بِاللّٰهِ شَيْـًٔا) (lâ yuşrikne bi(A)llâhi şey-en) Bu cümle cahiliye döneminde puta tapan ama Mekke’nin fethinde mü’min olan kadınlarla alakalıdır.

(وَلَا يَسْرِقْنَ) (velâ yesrikne) Bu cümle kocasından para çalan Hind b. Utbe gibi cahiliye kadınları ile alakalıdır.

(وَلَا يَقْتُلْنَ اَوْلَادَهُنَّ) (velâ yaktulne evlâdehunne) Bu cümle çocuklarını diri diri toprağa gömen cahiliye kadınları ile alakalıdır.

(وَلَا يَأْت۪ينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَر۪ينَهُ بَيْنَ اَيْد۪يهِنَّ وَاَرْجُلِهِنَّ) (velâ ye/tîne bibuhtânin yefterînehu beyne eydîhinne ve erculihinne) Bu cümle başka erkeklerden çocuk peydahlayıp kocalarına yamayan cahiliye kadınları ile alakalıdır.

Müfessirlerin tamamı ayetteki meselelerin Mekke’nin fethedildiği gün mü’min olan Mekke’deki cahiliye kadınları ile alâkalı olduğunu, Allah resulü Muhammed’in o gün ayette sayılan hususlarla ilgili bu kadınlarla biatleştiğini ve biat şeklinin de yukarıdaki gibi olduğunu söylemektedirler. Az önce aktardığımız cümlelerin hepsi cahiliye dönemi kadınlarıyla alâkalandırıldığı için ayetten geriye “Kadınlarla tokalaşılır mı? tokalaşılmaz mı?” sorusu kalmaktadır. Oysa bu ayette “tokalaşma” meselesinden çok daha önemli sorular ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki; ayette üzerine biatleşilen şeylerin hepsi zaten bir mü’minin yapmaması ve Yüce Allah’ın yasakladığı şeylerdir:

• Allah’a herhangi bir şeyi ortak koşmamak
• Hırsızlık yapmamak
• Zina yapmamak
• Evlatları öldürmemek
• İftira atmamak
• Maruf olanda isyan etmemek

Sayılan bu hususlardan “hırsızlık, zina, çocuğunu öldürmek ve iftira atmak” gibi şeyler, karşılığında cezai müeyyide olan şeylerdir. Hırsızlık yapmanın cezası ellerin kesilmesidir. Zina yapmanın cezası teşhir edilerek celde cezasına çarptırılmaktır. Haksız yere bir cana kıymanın cezası kısastır, iftira atmanın cezası ise şahitliğin kabul edilmemesidir. Herhangi bir şeyi Allah’a şirk koşmanın cezai bir müeyyidesi olmasa bile bu davranış kişiyi İslam dairesinin dışına çıkarmaktadır.

Bir mü’min kadının ve hatta mü’min erkeğin bunlardan uzak durması için ne biatleşmeye ne de başka bir şeye ihtiyaç vardır çünkü bunların hepsi mü’min kadınların da mü’min erkeklerin de zaten yapmaması gereken şeylerdir. Bunlar, söz verildikten sonra uzak durulacak şeyler değil, hangi zaman ve hangi zeminde olursa olsun mü’minlerin mü’min olmalarından dolayı kesinlikle uzak durmaları gereken şeylerdir.

İşte bu durum göz önüne alındığında bir Nebi’nin Allah’ın berisinde bunlar hususunda kadınlardan söz almaları çok da anlaşılır durmamaktadır. Mesela günümüz mü’min kadınları ne bir Nebi görmüşlerdir ne de bu hususlarda herhangi biriyle bunları yapmayacaklarına dair biatleşmişlerdir. Bu durum günümüz mü’min kadınlarını bu yasakları çiğnemeye mi teşvik etmektedir?

Müfessirlerin, bu ayette bahsedilen olayı tarihte bir kere yaşanmış ve bir daha da yaşanmayacak olaylar gibi lanse etmeleri de asla doğru değildir. Çünkü ayette gayet açık bir şekilde “mü’min kadınlar sana geldikleri vakit” denmektedir. Yani gelenler Mekke’nin henüz iman etmemiş cahiliye kadınları değil, iman etmiş mü’min kadınlardır. Her şeyden önce mü’min kadın demek zaten Yüce Allah’a şirk koşmayan kadın demektir. Öyleyse zaten şirk koşmayan kadınların yapmadıkları bir iş için gelip Nebi ile yapmadıkları şeyi yapmamak için biatleşmelerinin ne anlamı vardır ki?

Üstelik Kur’an’ın hiçbir yerinde aynı hususlarda erkeklerle biatleşildiğine dair hiçbir şey yoktur. Diyelim ki bu ayetler Mekke’nin fethinden önce müşrik olan ama fetih günü iman eden kadınlarla alakalıdır. Diyelim ki bunlar henüz iman ettikleri için imanları zayıftır ve resul de onların imanını güçlendirmek için onlardan söz almaktadır. Bu durumda ortaya iki şey çıkmaktadır. Sayılan bu şeylerin yapılmamasında eğer Yüce Allah’ın emirleri değil de resule verilen söz etkili oluyorsa bunlar zaten iman etmemişler demektir. Yani bunlar Allah’ın yasaklarına değil resule verdikleri söze sadakat göstermiş olmaktadırlar. Hâşâ o zaman Nebi’ye verilen söz Yüce Allah’ın ayetlerinin önüne geçmiş olacaktır. İkincisi, o gün mü’min olan kadınların imanı zayıftır da o gün iman eden erkeklerin imanı çok mu güçlüdür ki bu biatleşme sadece kadınlarla yapılmaktadır? Her ne kadar rivayette erkeklerle de biatleşildiğine dair anlatımlar varsa da hem bu biatleşmenin içeriği belirtilmemiştir hem de bu biatleşme Kur’an’a konu olmamıştır. O halde bu negatif ayrımcılığın sebebi nedir ki?

Mü’min kadınlar ve mü’min erkekler Yüce Allah’ın emirlerini ona iman ettikleri için yerine getirdikleri gibi Yüce Allah’ın yasakladıklarından da ona iman ettikleri için kaçınırlar. Bunun dışındaki bir davranış kalıbı zaten iman değildir. Mesela ayette sayılan ilk maddeyi ele alalım; “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak.” Bir mü’mini herhangi bir şeyi Allah’a ortak koşmaktan Allah’a olan imanı engellemiyor da Nebi’ye verdiği söz engelliyorsa bizzat bunun kendisine şirk denmeyecek midir? Hatta Nebi’ye verilen sözü Allah’a imandan daha öne geçirmek denmeyecek midir?

Az önce de belirttiğimiz gibi, bu ayeti aktarılan rivayetler bağlamında anlamaya çalışmak ayeti tamamen anlaşılmaz hale getirmekle sonuçlanmaktadır. Ayet açıkça “mü’min kadınlar sana geldiklerinde” demektedir. Bu ifadede resulün “onları çağırması” veya “bu hususları onlara duyurmak için meydana toplayıp tek tek söz alması” gibi bir durum hiç yoktur. Kaldı ki hiçbir Nebi’nin (resulün), Allah’ın ayetlerini (ki o ayetlerde emirler de vardır yasaklar da vardır) Allah’ın kullarına ilettikten sonra bir de yapılması gerekenleri yapmalarına dair, yapılmaması gerekenleri yapmamalarına dair söz alması, onlarla biatleşmesi gibi bir görevi hiç yoktur ve olmamıştır. Resullerin tamamı Allah’ın kullarını Allah’a sadakate çağırmaktadır. Yoksa Allah’ın çağrısı üzerine bir de söz alıp kendisine verilen sözlere sadakate çağırmamaktadır.

Bunların yanında “şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina işlememek, çocukları öldürmemek, iftira atmamak, maruf olanda isyan çıkarmamak” biatleşilecek konular değil, yapılmaması hususunda iman edilecek konulardır.

Az önce Zemahşerî’den aktardığımız rivayette Allah resulü Muhammed’in bu ayeti kalabalık bir topluluğun önünde duyurduğu söylenmişti. Ayette söylenen şey bu değildir.

^(*) اِذَا جَٓاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ يُبَايِعْنَكَ عَلٰٓى اَنْ: (iżâ câeke-lmu/minâtu yubâyi’neke ‘alâ en) “Mü’min kadınlar şu hususlarda seninle biatleşmeye geldiklerinde…”

Bu cümle gayet açık bir şekilde Nebi’nin mü’min kadınları biatleşmeye çağırdığını değil, biatleşmenin bizzat mü’min kadınlar tarafından istendiğini yani mü’min kadınların bizzat kendilerinin bu biatı amaçladıklarını söylemektedir. Cümlede geçen يُبَايِعْنَكَ (yubayi’neke) ifadesi (az sonra anlamları üzerinde de duracağız) müfaale babından bir fiildir. Bu babtan gelen fiiller işdeşlik yani mutavaat bildirirler. Fakat tıpkı mufaale babı gibi tefa’ul, tefaul babları da işdeşlik bildirirler. Bu bablardaki işdeşlik ile mufaale babının işdeşliği arasında şöyle bir fark vardır.

Diğer bablardaki işdeşlikte fiili başlatan failin kim olduğu belli değildir. O bablarda fiilin faili aynı zamanda fiilin mefulü olabilmektedirler. Ama mufaale babındaki işdeşlikte fiili başlatan fiilin failidir, diğerleri fail fiili başlattıktan sonra işe dahil olmuşlardır. Mesela كاتبك (ketebeke) “seninle yazıştı” anlamına gelen bir fiildir. Ama bu yazışma tek taraflı değildir. Yani “önce o sana yazdı sonra sen de ona aynı şekilde karşılık verdin” demektir. Bu babın işdeşliğinde işi başlatan fiilin failidir ve meful de aynı işte ona, fiili onun başlatmasından sonra ortak olup aynı fiille karşılık verendir.

Ayetteki يُبَايِعْنَكَ (yubayi’neke) kelimesi “cemi, müennes” bir fiildir yani fiilin faili mü’min kadınlardır. İşte bu durum biatleşme teklifinin Nebi’den değil bizzat kadınlardan geldiğini göstermektedir. Yani Nebi onları biatleşmeye çağırmamış tam tersi kadınlar Nebi’yi biatleşmeye çağırmışlardır.

يُبَايِعْنَكَ (yubayi’neke) kelimesi باع kökünden türemiş bir fiildir. Bu kelimenin sözlük anlamları şu şekildedir: “Satmak, ücret karşılığında birine bir şey vermek, ücret karşılığında birinden bir şey almak, doldurmak, yerine geçmek” (Karslı).

Bu kelimenin mufaale babındaki anlamları ise şu şekildedir: “satış akdi yapmak, karşılıklı anlaşmak, söz vermek, itaat etmek için bağlılığını bildirmek” (Karslı).

İsfahânî ise bu kelimenin tüm kullanımları için şu açıklamaları yapmıştır:

بَيْع satış, değerlendirilmiş şeyi vermek onun değerini almaktır. شِرَاء satın almak ise, değerini verip değerlendirileni almaktır. Bazen satmaya alış, bazen de alışa, satış adı verilir. Bu da değer ile değerlendirilen eşyanın düşünülmesi açısından adlandırılmalarıdır. Allah buyurur ki: وَشَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ  Yusuf’u ucuz bir fiyatla sattılar (12/Yûsuf 20). 

Peygamber efendimiz (sas) buyurmuştur ki: لاَ يَبِيعَنَّ أَحَدُكُمْ عَلَى بَيْعِ أَخِيهِ  Biriniz kardeşinin satışı üzerine satış yapmasın. Yani: Onun alışı üzerine alış yapmasın (yani, alıcı olduğu şeye alıcı olmasın).

أَبَعْتُ الشَّيْء bir şeyi satışa çıkarmaktır.

Şair şöyle der: 

75- فَرَسًا فَلَيْسَ جَوَادُنَا بِمَبَاعِ

75- Bu at, bizim asil atımızdır, satılık değil. 

مُباَيَعَة ve مُشَارَة kelimeleri de alışveriş için kullanılır. Allah buyurur ki: وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا   Oysa Allah alış-verişi helâl, faizi ise haram kılmıştır (2/Bakara 275); وَذَرُوا الْبَيْعَ  ve alış-verişi bırakın; (62/Cuma 9); 

لا بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خِلاَلٌ   ne alış-verişin ne de dostluğun geçerli oluğu (14/İbarahim 31); لاَ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ , ne alış-verişin ne dostluğun olduğu (2/Bakara 254).

بَايَعَ السُّلْطَانَ : Hükümdara itâat edeceğine ve ona bağlı olacağına söz verdi, demektir. Buna, بَيْعَة ve مُباَيَعَة da denir. Yüce Allah’ın: فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُم بِهِ  O hâlde yaptığınız bu alış-verişe sevininiz (9/Tevbe 111) sözü, لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ  Andolsun ki, o ağacın altında sana biat ederken, Allah, mü’minlerden razı olmuştur (48/Fetih 18) âyetinde adı geçen بَيْعَةِ الرِضْواَن ‘ne işarettir. 

باَعٌ kelimesi ise, vâvlıdır, çünkü, بَاعَ فِي السَّيْرِ يَبُوعُ denmektedir ki, bu kolunu uzatmak anlamına gelir.

(R. El-İsfahânî / el-Müfredat)

Bu açıklamaların hepsinden mufaale babından gelen يُبَايِعْنَ (yubayi’ne) kelimesinin “karşılığını verip bir şeyi almak ya da karşılığını alıp bir şeyi vermek” anlamı ön plana çıkmaktadır. Bu kelimeden türemiş ‘beyat’ (biat) kelimesi de basitçe bir hususta söz vermek değil bir şey karşılığında söz vermektir. Zaten herhangi bir karşılık olmadan söz vermeyle alâkalı olarak “vaat, ahd, yemin, half, misak” ve daha başka kelimeler kullanılmaktadır.

بَايَعَ السُّلْطَانَ : “Hükümdara itâat edeceğine ve ona bağlı olacağına söz verdi” ifadesi bile basit manada tek tarafı bağlayan körü körüne yapılmış sadakat sözleşmesi değildir. Bu biat aynı zamanda sultanın kendisinin de belli şartlara bağlamaktadır. Nitekim halifeler döneminde önce biat edip, daha sonra halife biat şartlarına uymadığı için biatından dönen epey çok kişi vardır. Kaldı ki halifelere yapılan biatlerin tamamında halifeye biat edenler halifenin hak ve adaletten sapmaması şartıyla ona bağlılıklarını bildirmişlerdir. Eğer halife bu şartlara uymaz ise biatlerinin geçersiz olacağını da bildirmişlerdir. Yani bu şekildeki biatleşmede bile karşılıklı bir alışveriş vardır.

Bu ayetteki يُبَايِعْنَ (yubayi’ne) kelimesinde de böylesi bir durum vardır. Bu mü’min kadınlar basit manada sayılan hususlarda sadece söz vermeye gelmemektedirler. Bu sözleri karşılığında bir şey de almak istemektedirler. Tekrar hatırlatalım ki bu fiili başlatan Nebi değil mü’min kadınların bizzat kendileridir. Onlar bu fiili başlatmışlardır ve Nebi’nin de bu fiile işdeş olmasını istemektedirler. Nitekim şart cümlesinin cevabı olarak فَبَايِعْهُنَّ (febâyi’hunne) bu emir verilmekte ve Nebi’ye onların bu fiiline aynı şekilde karşılık vermesi bildirilmektedir. Sadece bu durum bile Nebi’nin sadece Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirdiğini, O’nun emir ve yasaklarının yanına bir de kendi sözlerini koymadığını göstermeye yeterlidir.

Peki bu kadınlar neyi vermek ve neyi almak istemektedirler?

Ayetin cevap cümlesine baktığımızda (فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّٰهَۜ) (febâyi’hunne vestaġfir lehunna(A)llâh(e)) kadınların istediği şeyin “bağışlanma talebi” olduğu anlaşılmaktadır. Yani kadınlar “bağışlanmak” istemektedirler. İşte bu cümle bahse konu olan mü’min kadınların sayılan yasakları yapmadıklarını değil tam tersi yaptıklarını ve bağışlanmak istediklerini göstermektedir. Değilse zaten yapmadıkları şeyler üzerine hem de bizzat kendileri gelerek Nebi ile anlaşmaya çalışmalarının hiçbir anlamı kalmamaktadır.

Cevap cümlesindeki لَهُنَّ (lehunne) ifadesi bu anlaşmanın onların “lehinde” bir anlaşma olması gerektiğini bildirmektedir ki bu da Nebi’nin kendi inisiyatifi ile belirlediği bir davranış değil Yüce Allah’ın emridir. Çünkü cevap cümlesi gayet açık ve net bir emirle ve bu emrin ne şekilde yerine getirileceğini tarifle gelmektedir. (فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّٰهَۜ) (febâyi’hunne vestaġfir lehunna(A)llâh(e)) “onların lehine Allah’a istiğfar ederek onlarla anlaş.”

İşte bu durum ayette sayılan ve hemen hepsi cezai müeyyideler gerektiren hususları işlemiş mü’min kadınlar lehine geliştirilen hukuki bir mekanizmanın devreye sokulduğunu göstermektedir.

Kur’an’ın başka yerlerinde “hırsızlık, zina, cana kıymak, iftira atmak” gibi hususların cezai müeyyideleri bildirilmiştir. Fakat bütün bu cezaların uygulanması için;

• Hırsızlık yapanın yakalanmış olması,
• Zina yapanın dört şahitle tespit edilmiş olması,
• Cana kıyan katilin bulunması ve suçunun ispat edilmiş olması,
• İftira atanın kim olduğunun bilinmiş olması gerekmektedir.

Peki ya “hırsızlık yapıp yakalanmamışsa, zina edip şahit bırakmamışsa, cana kıydığı tespit edilmemiş ve hatta ortada ceset bile yoksa, iftira atan kişi bulunamamış veya tespit edilmemişse ne olacaktır?”

Hırsızlık yapmış ve sonra da çok pişman olmuş mü’min bir kadın, vicdanını yaralayan bu durumdan kurtulmak için ne yapacaktır?

Arkasında hiçbir şahit bırakmadan zina yapmış, ardından bu yaptığından çok pişman olmuş mü’min bir kadın bu utanç verici durumdan kurtulmak istediğinde mesela zina yaptığı erkek onu zinayı devam ettirmeye zorlarsa bu kadın ne yapacaktır? Kimsenin bilmediği bir zina sonucunda hamile kalmış mü’min bir kadın ne yapacaktır? İftira atmış ama iftirayı atanın kendisi olduğu bilinmeyen mü’min bir kadın, yaptığından pişmanlık duyarak dönmek isterse ne yapacaktır?

Bu soruları İslam adına fıkıh üretenlere sorduğumuzda şu cevapları almaktayız.

Hırsızlık yapmış ve yakalanmamış ama bundan pişman olmuş bir kişi, bu durumdan kurtulmak isterse gelip kendiliğinden suçunu itiraf edecek ve sonra da eli kesilecektir.

Zina yapmış ama yakalanmamış bir kişi gelip kendiliğinden suçunu itiraf edecek ve ardından annelik hakları da dahil olmak üzere tüm haklarından mahrum edilecek ve taşlanarak öldürülecektir.

Hiç kimsenin görmediği bir zina yapmış ve hamile kalmış bir kadın, gelip suçunu itiraf edecek, çocuğunu doğuracak, otuz ay emzirecek ve sonra taşlanarak öldürülmek için yine gelecektir.

İftira atan ama iftira attığı hiç tespit edilemeyen kadın, kendi gelip itiraf edecek ve teşhir edilerek ömür boyu bu utançla yaşayacak ve bir daha şahitliği kabul edilmeyecektir.

Böylesi fıkıhlar suç işlemiş ama suçundan dönmek isteyen, kendisini temizlemek isteyen ama imkân bulamayan mü’minleri iki yüzlülüğe sevk etmekten başka bir işe yaramamıştır. Çünkü böylesi fıkıhlar kişinin hatasından dönmesini kolaylaştırmamakta tam tersi alabildiğine zorlaştırmakta hatta imkânsız hale getirmektedir.

Dünyanın tüm hukuklarında yasak olan şeyleri yapanlara takdir edilen cezalar onlara duyulan hınçtan, kinden veya nefretten dolayı değil, suçtan engellemek veya yapmışsa onu ıslah etmek içindir. Yüce Allah kullarının ıslahını sağlamak için resuller ve onlarla beraber kitap göndermiştir. Kullarının ıslahı Yüce Allah’ın gönderdiği dinin temelidir. Bu yüzden tevbe kapısı daima açıktır. Yüce Allah rahmeti kendisine ilke edinmiş ve Kur’an’da kendisini birçok isimle tanıtırken en fazla “Rahman ve Rahim” olduğunun altını çizmiş ve Kur’an’da ilah olmasından, her şeye gücünün yetmesinden, sonsuz bir güce sahip olmasından, yaratmasından, rızık vermesinden ve daha birçok ilahlık özelliklerinden kaynaklanan inisiyatifini daima “bağışlama” yönünde kullanacağından bahsederek, kullarının kötülüklerden dönmelerini ve kendilerini ıslah etmelerini kolaylaştırmıştır.

Şu bir hakikattir: Kur’an’ın tamamına bakıldığında Yüce Allah ile alâkalı olarak en fazla; merhametli, şefkatli, bağışlaması bol, affetmesi sınırsız, kötülükleri yok sayan, kötülükleri iyiliklerle tebdil eden” sıfatlarından bahsedilmektedir. Tabiri caizse Kur’an baştan sona merhamete kesmiş bir kitaptır. Bizzat anlamaya çalıştığımız ayet bile hem de tekid ile gelen ‘innellahe ğafurun, rahimun’ cümlesi ile bitmektedir. İşte böylesine cömert bir şekilde merhamet eden ilahın gönderdiği dinin ön plana çıkan özelliğinin de merhamet ve bağışlanma olması en doğal olandır.

Yüce Allah’ın yasakladığı şeylerin yapılması durumunda belirlediği cezalar da kullarını o şeyleri yapmaktan engellemek içindir. Yapanlar için sonsuz genişlikte açtığı tevbe ve istiğfar kapısı ise durumlarını düzeltip ıslah olmaları içindir.

Bu ayet sadece ahirete müteallik bir ayet değildir hatta hiçbir ayet öyle değildir. Bu ayetteki “ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşmış kullarım, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin” cümlesi henüz ölmemiş kullar içindir. Cümlenin hemen devamında gelen “Allah bütün günahları bağışlar” cümlesi ise hem dünya hayatı hem de ahiret hayatı için geçerlidir. Bu ve daha birçok ayette geçen Yüce Allah’ın günahları bağışlamasını sadece ahirete müteallik olarak anladığımızda ortaya şöyle bir durum çıkmaktadır:

Bu dünyada mesela hırsızlık suçu işlemiş ve yakalanmamış biri sonradan pişman olduğunda yaptığından nasıl dönecek ve kendisini nasıl ıslah edecektir? Eğer bunun tek yolu gelip suçunu itiraf etmek ve kolunun kesilmesini göze almaksa bu bir bağışlanma olmamakta tam tersi cezalandırma olmaktadır. Bu durumda ayette geçen “Allah bütün günahları affeder” ifadesi boşa mı çıkmış olmaktadır? Kullarının bu dünyadayken ceza almadan affedilmelerinin bir yolu yok mudur? Yani Yüce Allah’ın affetmesi bu dünyada işlememekte ve üstüne ahirette bağışlaması için illa da o kulun bu dünyada cezalandırılması mı gerekmektedir? Mesela, hırsızlık yapmış, yaptığından pişman olmuş, durumunu ıslah etmiş birinin ıslah olduktan sonra cezalandırılması mı gerekmektedir? Oysa cezalar zaten ıslah etmek için değil miydi? Ceza almadan ıslah olan birinin cezalandırılması o kişinin ıslah olmasını engellemeyecek midir?

Mesela bu ayet hırsızlık yapanlara ellerini kesme cezası verirken bir sonraki ayet ise ıslah ve bağışlanmaktan bahsetmektedir:

Bu ayet “kim bu haksız davranıştan sonra …” derken yakalanmış ve eli kesilmiş hırsızları mı kastetmektedir? Diyelim ki bu ayet eli kesildikten sonra ıslah olmuş kişilerden bahsetmektedir. Peki, hırsızlık yapmış ama yakalanmamış ve hatta kimse hırsızlık yaptığını bile anlamamış ama bu yaptığından son derece pişman olmuş ve durumunu ıslah etmiş bir kişi ahirette bir ceza almamak yani bağışlanmak için ne yapmalıdır? Bunun tek yolu gidip elini kestirmek midir? Diyelim ki gidip elini kestirdi ve ahirette de Allah onu bağışladı. Peki bu durum malı çalınan kişiye haksızlık olmayacak mıdır? Ya malı çalınan kişi ahirette bu kişiden şikayetini geri çekmese ne olacaktır?

Meselenin ahirete bakan boyutu böyleyken, dünyaya bakan boyutunda ise amacı “ıslah” olan ceza mekanizması “ıslah” olunsa bile yine ceza verilmiş olmak gibi sonuca çıkmamak mıdır? Hırsızlık yapan kişinin elinin kesilmesi yaptığı fiilin karşılığı değil, onun ıslahı içindir. Yoksa hırsızın elinin kesilmesi malı çalınan kişinin malını yerine koymamakta, hırsızlık yapanın verdiği zararlar tazmin edilmemektedir. Diyelim ki hırsızlık yapan kişi fakir bir ailenin tek birikimini çaldı ve bundan dolayı da bu fakir ailenin hayatı alt üst oldu, devletin o hırsızı yakalayıp elini kesmesi bu fakir ailenin durumunu düzeltmeyecektir. Hırsız elinin kesilmesi ile fakir aile ise hayatlarının alt üst oluşu ile baş başa kalacaktır. Yani bu cezalandırma hiçbir yaraya merhem olmayacaktır. Devlet dediğimiz mekanizma ise işlenen suçtan dolayı toplumda açılan yaraları görmezden gelerek veren zalim bir mekanizmaya dönüşecektir.

Yüce Allah’ın dini elbette böyle değildir.

Bu ayet hırsızlık yapmış ve yakalanmış veya pişman olup kendisi ortaya çıkmış kişilerin durumlarını düzeltmeleri ve verdikleri zararı tazmin etmeleri durumunda verilecek cezanın affedildiğini bildirmektedir. Yüce Allah’ın emrettiği bu sistemde suçlu ıslah olsun veya olmasın illa da cezalandırılacak diye bir yol yoktur ve hatta bu yol kapalıdır. Yapılması yasak olanların karşısına konulan cezalar caydırmak ve ıslah etmek içindir. Ceza almadığı halde kendiliğinden caymış ve kendiliğinden ıslah olmuş birinin cezalandırılması adalet değildir.

Kur’an’da işlenen suçların karşılığında hangi cezaların verileceğini bildiren ayetlerin tamamında cezalar belirtildikten sonra “ancak tevbe edip durumunu ıslah eden” cümleleri mutlaka vardır. İşte Kur’an’ın bu yaklaşım biçimi, İslam dininin amacının suçluyu cezalandırmak değil, suçlunun ıslah olmasını kolaylaştırarak kötülüğün kökünü kurutmak olduğunu göstermektedir.

Tamamı mü’minlerden oluşmuş bir toplum olsa bile, hiç kötülüğün olmadığı bir toplum olması aklen muhaldir. İnsanlar tarafından geliştirilen ve uygulanan toplumsal sistemlerin tamamı, toplumları kusursuzluğu hedefleyerek ve bunu temel alarak organize ederler ve buna göre ceza ve mükafat belirlerler. Yüce Allah’ın dininde kusursuz olan tek varlık Yüce Allah olduğu için, O’nun önerdiği sistemde temel alınan şey insanın kusursuzluğa ulaşması değil, kusurlarıyla baş edecek bir mekanizmaya sahip olmasıdır. Bu yüzden elimizde hemen her satırında “tevbeden, istiğfardan, rahmetten, merhametten, aftan ıslahtan, hidayetten, doğru yoldan ve buna benzer birçok şeyden” bahseden bir kitap vardır. Kur’an, insanlığı dosdoğru bir yolda kusursuz olmaya değil, kusurlarıyla baş ederek yürümeye çağırmaktadır. Bu dosdoğru yol, yolda yürüyen yolcuya iyi olması ve iyi kalması için her türlü imkânı sunmakta ve ola ki iyiliğinden uzaklaşırsa tekrar iyi haline dönüp iyi kalması için onun geri dönmesini kolaylaştırmaktadır. Kur’an’da insanın kusursuzluğu, hatasızlığı ve yanlışsızlığı üzerine bina edilmiş ne bir vaat ne bir tehdit ne bir ceza ne bir ödül ne de bir istikamet vardır. İşte anlamaya çalıştığımız Mümtehine 12. ayetini de bu temel üzerinden anlamak gerekmektedir.

Her şeyden önce arkasına konulan rivayetler üzerinden yapılan tefsirlerle bu ayetin tarihsel zeminde bir kere yaşanmış ve bir daha da yaşanmayacak bir olay bağlamına entegre edilerek, hükmü kalkmış bir ayet olarak görülmemesi, insanlık var oldukça ve dünya durdukça bu ayetin hükmünün de hem de aktüel değerinden hiçbir şey kaybetmeden geçerli olduğuna inanılması gerekmektedir. Üstelik bu, sadece Mümtehine 12. ayet için değil Kur’an’daki tüm ayetler için böyle olmak zorundadır. Hükmü kalkmış, aktüel değerini yitirmiş, kimi ayetleri artık gereksiz hale gelmiş bir kitap yoktur karşımızda. Çünkü bu kitap, her zaman her zeminde ilahlık değerinde hiçbir azalma olmayan, unutmayan, yanılmayan, şaşırmayan, her şeyi kuşatan, ilmi sonsuz, öngörüsü sınırsız olan Yüce Allah’ın indinden gelme bir kitaptır. Bu kitaptaki en küçük kusur Yüce Allah’ın (hâşâ, sonsuz kere hâşâ) kusuru olacaktır. Bu kitaptaki en küçük bir öngörüsüzlük (hâşâ, sonsuz kere hâşâ) Allah’ın öngörüsüzlüğü olacaktır. Böyle bir ilaha istense bile iman etmek imkansızdır. Bu yüzden bu kitaba iman ettiğini iddia edenlerin çok ciddi olmaları, bu kitabın kaynağına en küçük bir kusur atfetmemeleri ve bu yönde oluşturulan yargılardan şiddetle kaçınmaları gerekmektedir. Her mü’min şunu bilmek ve iman etmek zorundadır:

Kur’an, kusurlu olanların kurgulayıp tasarladığı sonra da kaleme aldığı bir kitap değil, Rahman ve Rahim olan Yüce Allah’ın indinden gelen ve kusurlu olanlara, kusurları ile baş etmenin kusursuz yollarını gösteren “ilahi bir öğretidir.”

İşte bu ayet de bunlardan biridir. Bu ayetin hitabının “ey nebi!” şeklinde olması ve en son nebi’nin de on beş asır önce ölüp “yüce dostlar katına” gitmiş olması, hükmünün de öldüğü anlamına asla gelmez, gelemez. Hitabın hususiliği hükmün de hususi olduğu sonucunu asla getirmez, getiremez. Kur’an bir öğretidir. O öğretisini kimin üzerinden anlatırsa anlatsın, hangi zaman ve zeminde olursa olsun kitaba iman ettiğini söyleyen her mü’min onları üstlenir hatta üstlenmek zorundadır. Bu yüzden kimin üzerinden anlatırsa anlatsın tüm iyi şeyleri alır ve kimin üzerinden anlatırsa anlatsın bütün kötü şeylerden de kaçınır.

Yazının en başında da belirttiğimiz gibi bu ayet zaten şirk işlememiş, hırsızlık yapmamış, zina etmemiş, doğurduğunu veya doğuracağını öldürmemiş veya öldürmek istemeyen, bir bühtan kurgulayıp tasarlamamış mü’min kadınları zaten yapmadıkları şeyleri yapmamak üzere söz vermeleri hakkında değildir. Tam tersi bunları yapmış veya yapmak üzere olan ama bunlardan kurtulmak, ıslah olmak, temiz olmak ve temiz kalmak isteyen mü’min kadınlarla alakalıdır. Müfessirlerin yaptığı gibi ayette geçen اِذَا جَٓاءَكَ الْمُؤْمِنَاتُ (iżâ câeke-lmu/minâtu) “mü’min kadınlar sana geldiğinde” cümlesini “sen, henüz bugün mü’min olmuş Mekkeli kadınlara bu ayeti okuduğunda” şeklinde anlamak ve bu ayeti sadece rivayette bahsi geçen olaya hasretmek asla doğru değildir.

Daha önce şunları belirtmiştik: Ayette sayılan “Allah’a şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, evlatlarını öldürmemek, bir bühtan kurgulayıp tasarlamamak” söz alınsa da alınmasa da mü’min erkek ve kadınların yapmaması gereken şeylerdir. Kadınların bizzat kendilerinin bu hususlarda resule gelmeleri onların bu fiilleri yapmadıklarını değil tam tersi yaptıklarını göstermektedir. Fakat bu suçlardan dolayı cezai bir takibat yapılmadığına ve bizzat kendileri geldiklerine göre bu kadınlar ya sayılan suçları yapmış ama yakalanmamışlardır ya da yapmak üzeredirler. Onların kendilerinin gelmesi ıslah oldukları anlamına gelmektedir. İşte bu durumda mesela, gelip hırsızlık yaptığını itiraf eden, kendisini ıslah etmiş ve bu hususta anlaşmak isteyen bu kadınlara nasıl yaklaşılacaktır?

Hem bu iki ayete göre hem de Mümtehine 12. ayetin cevap cümlesinin فَبَايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّٰهَۜ (febâyi’hunne vestaġfir) bu şekilde gelmesine göre affedileceklerdir. Bu af ahirete müteallik bir af değil dünyaya müteallik bir aftır. Cevap cümlesi önce “onlarla anlaş” demekte, sonra da “onlar lehine Allah’a istiğfar isteğinde bulun” demektedir. Bu cümle istiğfar isteğinin kabul edildiği anlamına asla gelmez. Çünkü, evet gelip itiraf etmeleri ıslah oldukları anlamına gelecektir ama ıslah olup olmadıkları henüz ispatlanmış değildir. Bu yüzden Yüce Allah’ın onları istiğfar etmesi onların bu beyanlarında samimi olup olmadıklarına bağlıdır.

Yüce Allah kesinlikle Ğafur’dur ve Rahim’dir ama suçunun affedilmesini dilemeyen ya da yalandan pişman olmuş gibi görünerek insanları suiistimal edenleri de onlara rağmen affedecek değildir. Allah tarafından affedilmek için kesinlikle hakiki manada ıslah olmak gerekmektedir. Fakat cezai müeyyideler açısından bu af geçerlidir. Unutulmamalıdır ki ayette bahse konu olan kadınlar yalandan mü’min gözüken kadınlar değildir. Ayet gayet açık bir şekilde “mü’min kadınlar sana gelince” demektedir. Mü’min kadınların kendi lehlerine olan böylesi bir imkânı suiistimal etmemeleri zaten onların asli kimliklerinin gereğidir.

Bununla beraber ayette sayılan suçların büyük bir kısmı üçüncü tarafların da olduğu şeylerdir. Mesela hırsızlık yapılması durumunda ortada bir de mağdurlar olacaktır. Bunların bu suçlardan etkileri nasıl giderilecektir? Yine zina suçu birden fazla mağduru ve bir de kadının kendisi ile zina yaptığı başka bir suçluyu meydana getirecektir. Bu durumda ne olacaktır? İşte kadınların geliş sebepleri tam da bu ve bunlardan kaynaklanan daha birçok sorunlara en yetkili makamların el atması ve bu suçlardan dönmelerini engelleyecek şeylerin ortadan kaldırılması içindir.

Ayette peş peşe sayılan şu üç şeyin hepsi aslında tek bir olayın süreçleridir. وَلَا يَزْن۪ينَ وَلَا يَقْتُلْنَ اَوْلَادَهُنَّ وَلَا يَأْت۪ينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَر۪ينَهُ بَيْنَ اَيْد۪يهِنَّ وَاَرْجُلِهِنَّ. (velâ yeznîne velâ yaktulne evlâdehunne velâ ye/tîne bibuhtânin yefterînehu beyne eydîhinne ve erculihinne) “Zina, evladını öldürmek ve bühtan.” Cümleye dikkat edilirse “evlatlar” kelimesi hem çoğul gelmiştir hem de sadece kadına izafe edilmiştir. Oysa kadının bir evladı varsa bu aynı zamanda o çocuğun bir de babası vardır anlamına gelmektedir. Bu kadınlar babaları olduğu halde çocuklarını öldürüyorsa ya öldürdükleri veya öldürecekleri çocuktan babalarının ve toplumun haberi yoktur ya da o çocukların katline bizzat babalar da ortak olmuştur demektir.

Ayette geçen اَوْلَاد (evlad) kelimesi; “doğmak, doğurmak, çıkarmak, ihdas etmek, üretmek, meydana getirmek, üretmek, türetmek” anlamlarına sahip ولد (velede) kelimesinden türemiştir ve isim olarak “doğan, doğrulan, çocuk hatta daha çok erkek çocuk” (Karslı) anlamına gelen ولدٌ (veledun) kelimesinin çoğuludur. Çocuklara “veled” denmesinin sebebi de onların üretilmiş, türetilmiş ve doğurulmuş olmalarındandır. Bu durumda ayette geçen اَوْلَادَهُنَّ (evladehunne) ifadesi “ihdas ettikleri, ürettikleri” anlamına gelmektedir. Bunları doğurmuş olmaları veya olmamaları durumu değiştirmemektedir. Hatta “evlat” kelimesinin bir babaları olmasına rağmen babalarına değil de onlara izafe edilmesi bu çocukların henüz doğmadığı ve hatta henüz hiç kimsenin bilmediği evlatlar olması da gayet mümkündür.

Ayetteki بِبُهْتَانٍ (bühtan) kelimesine gelince: Zemahşerî içinde bu kelimenin geçtiği cümle ile alâkalı olarak şunları demişti:

Elleri ile ayakları arasında uydurdukları bir iftira getirmeyecekleri…” (Cahiliye döneminde) kadın çocuk peydahlar, sonra da kocasına: “Bu çocuk senden.” derdi. Kadının elleriyle ayakları arasında uydurulmuş̧ olan şey, asılsız olarak kocasına isnat ettiği çocuktan kinaye kılınmıştır; çünkü̈ kadının, çocuğu içerisinde taşıdığı karnı iki elinin, çocuğu doğurduğu ferci de iki ayağının arasındadır.

(Zemahşerî / El-Keşşaf)

Bu kelime sözlüklerde şu kök anlamlara sahiptir: “İftira atmak, bir kimsenin yapmadığı bir şeyi ona yüklemek, yapmadığı şeyle suçlamak, şaşırtmak, hayrete düşürmek, afallamak, hayrete düşürmek” (Karslı).

Bu kelimenin kastettiği “iftira” anlamı daha çok cinsel içerikli iftiralar içindir. Mesela Nûr suresinde müfessirler tarafından bağlamında Aişe annemiz (Nûr 24/16) olduğu söylenen iftira ve Meryem annemizin üzerine atılan (Nisâ 4/156) iftira için ‘bühtan’ kelimesi kullanılmaktadır. Mümtehine suresindeki ‘bühtan’ kelimesinin içinde geçtiği cümle göz önüne alındığında orada da cinsel içerikli bir iftira olduğu açıktır. Aslına bakılırsa aynı cümlede geçen ‘iftira’ ve ‘bühtan’ kelimelerinin her ikisi de aşağı yukarı aynı anlama sahiptir. Fakat ‘iftira’ kelimesi fiil olarak, ‘bühtan’ kelimesi ise isim olarak geçmektedir. Aynı cümlede hemen hiçbir meal ve tefsir müellifinin meallerine yansıtmadığı veya tefsirlerinde yer vermediği bir ‘hu’ zamiri bulunmaktadır. Bu zamiri gören meallerden biri şu şekildedir:

Ali Fikri Yavuz Meali

Ey Peygamber! Mü’min kadınlar, Allah’a hiç bir şeyi ortak koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, (kız) çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları arasında bir bühtan uydurup getirmemek (gayri meşrû bir çocuk dünyaya getirib de onu kocalarına nisbet etmemek, kendilerine emrettiği) herhangi bir iyilik hususunda sana isyan etmeme üzere sana (teslimiyetle) söz verdikleri zaman, biatlerini (söz ve teslimiyyetlerini) kabul et. Onlar için Allah’dan mağfiret dile; çünkü Allah Gafûr’dur, Rahîm’dir.”

Bu meal yazarı يَفْتَر۪ينَهُ (yefterînehu) bu kelimenin sonundaki ‘hu’ zamirini görmüş ama gördüğünü parantez içinde belirterek yine görmezden gelmiştir. Üstelik ayette geçen “evlat” kelimesi hiçbir şekilde “kız çocukları” anlamına gelmezken hatta kelime daha çok erkek çocuklar için kullanırken, sırf rivayet baskısı ile ayette olmayan “kız” kelimesini parantez içinde belirtmiştir.

Cümlede geçen ‘hu’ zamirinin mercisini bulmak için geriye doğru gidildiğinde kelimenin döneceği tek mercinin ‘bühtan’ kelimesi olduğu görülecektir. ‘İftira’ ve ‘bühtan’ kelimelerinin geçtiği cümlenin şöyle bir anlamı vardır.

وَلَا يَأْت۪ينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَر۪ينَهُ بَيْنَ اَيْد۪يهِنَّ وَاَرْجُلِهِنَّ: (velâ ye/tîne bibuhtânin yefterînehu beyne eydîhinne ve erculihinne) “kendisini (hu zamiri) elleri ve ayakları arasında kurgulayıp tasarladıkları bir bühtanı icat etmemek (gelmemek)”

Not: يَفْتَر۪ينَهُ (yefterinehu) fiili ile başlayan cümle, kendisinden önce nekre gelmiş (بِبُهْتَانٍ) ‘bühtan’ kelimesinin sıfatıdır. Fiilin sonundaki ‘hu’ zamiri nekre kelime (بِبُهْتَانٍ) ‘bühtan’ ile kendisinden sonraki cümle arasındaki bağdır. Bilindiği gibi nekre bir kelimeden sonra gelen kelimeler veya cümleler “aralarında bir bağ olmak kaydıyla” nekre kelimeye sıfat olurlar. Eğer ‘yefterinehu’ cümlesindeki ‘hu’ zamiri olmasaydı bu cümlenin ‘bühtan’ kelimesine sıfat olduğu anlaşılmazdı. Bu yüzden o ‘hu’ zamirinin tek mercisi ‘bühtan’ kelimesidir.

Cümledeki يَأْت۪ينَ (ye’tine) fiilinin kök anlamları şu şekildedir: “gelmek, varmak, icat etmek, getirmek, yapmak, işlemek, uğramak, eda etmek, cinsel ilişkide bulunmak, yapmak” (Karslı).

‘Bühtan’ kelimesine kendi anlamını vererek cümleye mana verilmesi durumunda karşımıza şöyle bir mana çıkacaktır:

وَلَا يَأْت۪ينَ بِبُهْتَانٍ يَفْتَر۪ينَهُ بَيْنَ اَيْد۪يهِنَّ وَاَرْجُلِهِنَّ: (velâ ye/tîne bibuhtânin yefterînehu beyne eydîhinne ve erculihinne) “kendisini (hu zamiri) elleri ve ayakları arasında kurgulayıp tasarladıkları başkasına mal edilen bir iftirayı (bir bühtanı) işlememek (yapmamak)”

Ayetteki bu cümleyi ve kendisinden önce geçen cümleleri birlikte okuduğumuzda, aslında üç farklı şekilde anlatılan cümlelerin, biri diğerinin muhtemel sebebi olacak tek bir olaya yani zinaya bağlı olduğu anlaşılmaktadır.

وَلَا يَزْن۪ينَ: (velâ yeznîne) “Zina etmemek”: Bilindiği gibi “zina” denilen fiil, ister bekar olunsun isterse evli, gayri meşru ve hukuksuz cinsel ilişki kurmak anlamındadır. Bu cümleye kelimenin kastettiği anlamı üzerinden mana verilmesi durumunda, cümlenin şu şekilde bir anlamı olacaktır.

وَلَا يَزْن۪ينَ: (velâ yeznîne) meşru olmayan cinsel ilişkide bulunmamak…

Ayete bahis konusu olan “mü’min” kadınların evli veya bekar olmalarından bahsedilmediği için zina yapan bir kadının evli olduğunda karşılaşacağı durumlarla bekar olanların karşılaşacağı durumlar aynı olmayacaktır. Zina yapmış ama pişman olmuş bekar bir kadının yaptığı zinadan kolayca dönmesi, üstüne sünger çekmesi her zaman mümkün olmayacaktır. Çünkü bu bekar kadın zinayı tek başına değil bir erkekle yapmış olacaktır. Kendisi vazgeçse bile zina yaptığı partnerinin onu zorlaması ve hatta yapmaması durumunda onu tehdit etmesi bile söz konusudur. Her ne olursa olsun zina yapan bekar bir kızın kendini ıslah etmesi, toplumsal yaralanmayı bir nebze olarak tamir edecektir ama bu bekar kızın böylesi ortamlara düşmüş olması bile onun gelecek kaygısı taşıması için yeterli sebeptir.

Şu bilinmeleridir ki bir zina suçuna cezai müeyyide uygulamak sadece “gözleriyle görmüş dört şahidin” bulunması durumunda mümkündür. Bunun dışında şahsi itiraflar üzerinden cezai müeyyideler asla devreye alınamazlar. İşte bu ayette bahsedildiği gibi yaptığı zinadan pişmanlık duymuş ve kendi durumunu ıslah etmiş veya ıslah etmek için yetkili makamlara başvurmuş kadınlara cezai müeyyideler değil, maddi manevi destek sağlanması gerekmektedir.

Bu durum zinanın zina olarak kalması ve her cinsel ilişkinin muhtemel sonuçlarından biri olan hamilelik ile sonuçlanmaması durumunda böyledir. Fakat bir de zinanın hamilelik ile sonuçlanması durumu vardır. İşte bu durumda evli olan kadınların önünde mü’min bir insanın asla yapmaması gereken ama böylesi zor bir duruma düşülmesi durumunda seçenek olarak gözüken iki durum çıkmaktadır. Ya karnındaki çocuğu aldıracak yani kürtaj yaptıracaktır ya da karnındaki çocuğu kocasına mal edecektir. Bekar olan kadının durumu ise çok daha zordur çünkü evli olmadığı halde hamile kalması saklanacak bir durum değildir. Bu kızın yaptığı zinayı örtbas etmesi için karnındaki bebeği aldırması yani kürtaj yapması ona mecburi bir seçenek olarak gelecektir. İşte ayette bu duruma düşmüş evli ve bekar kadınların başvuracağı “evladını öldürmek veya karnındaki çocuğu kocasına yamamak” gibi seçeneklerin mü’min bir kadının asla başvurmaması gereken seçenekler olduğu, böylesi bir duruma düşmüşlerse yetkili makamlardan destek alarak bu durumdan en az zararla çıkmamalarının önü açılmaktadır. Çünkü her iki seçenek zaten işlenmiş büyük bir günahın daha da ağırlaşmasına ve daha da büyük günahların işlenmesine neden olmaktadır.

وَلَا يَقْتُلْنَ اَوْلَادَهُنَّ: (velâ yaktulne evlâdehunne) evlatlarını (ihdas ettiklerini) öldürmemek…

Bu seçenek hem evli hem de bekar kadınların başvurmaları muhtemel bir seçenektir. Fakat ayette “mü’min kadınlar sana geldiklerinde” dendiğine göre ve bu seçeneğin seçilmemesi gerektiği de belirtildiğine göre bizzat mü’min kadınlar da bunu istemiyorlar demektir. Ayetin cümle yapısı anlaşmanın içeriğini nebinin değil bizzat kadınların belirlediğini çok net bir şekilde ortaya koymaktadır:

Anlaşılsın diye biraz daha üzerinde durmakta fayda vardır. Ayetin cümle yapısı şu şekildedir.

“Ey Nebi! Mü’min kadınlar seninle şu hususlarda … … … … … … anlaşmaya geldikleri zaman sen de onlarla anlaş”

Böylesi bir ayet, toplumun içinde bunları yapan veya yapmış kadınların olduğunu ama bu durumlardan kurtulmak istediklerini, bazılarının az önce saydığımız seçeneklere başvurmayı tasarladıklarını veya çoktan yaptıklarını zımnen de olsa bildirmektedir. İşte bu ayet bu durumlara düşmüş kadınları koruma altına alan bir ayettir. Ayet şart-cevap cümlesi şeklindedir. “Mü’min kadınlar sana geldikleri zaman” cümlesi “mü’min kadınlar korkmasınlar, sana gelsinler” anlamındadır. Şart cümleleri yargı bildirmezler ama bir şeyin gerçekleşmesini şarta bağlarlar. Böylesi bir üslup bunlarla gelmeleri durumunda karşılaşacakları şeyleri bildirmek içindir. Bu cümlenin daha anlaşılır olması için günümüze uyarlanmış bir cümleyi örnek getirelim.

Devlet başkanı dedi ki: “Ey Maliye Bakanı! Eğer vatandaşlar vergi kaçırmamak üzere seninle anlaşmaya gelirlerse sen de onlarla anlaş.”

Böylesi bir çağrı aslında “ey vergi kaçıranlar, kaçırdığınız vergilerden dolayı pişmanlık duymuş iseniz ve bir daha böylesi bir duruma düşmek istemiyorsanız, gelin bir şekilde maliye ile anlaşın” anlamına gelmektedir. Evet çağrı Maliye Bakanı’nadır ama kendisine imkân sunulanlar da belirtilen suçu işlemiş olanlardır. Çünkü eğer bunlar kendiliklerinden açığa çıkıp durumlarını düzeltmezlerse yarın bir gün bu durum ortaya çıktığında çok daha ağır sonuçları olacaktır.

İşte ayette nebiye verilen فَبَايِعْهُنّ (febâyi’hunne) bu emir, aslında sayılan suçları işlemiş olanları, gelip durumlarını düzeltmeye, daha ağır sonuçları olacak fiillerden vazgeçmeleri için onlara açılan bu imkân kapısından faydalanmaya çağırmaktadır.

Bu çağrının sadece kadınlara yapılmış olması onların sayılan bu yasak şeyleri yapmaları durumunda erkeklerden çok daha fazla etkilenecek olmalarındandır. Zina yapan bir erkeğin hiçbir zaman hamile kalmak gibi bir durumu yoktur. Hırsızlık yapan bir erkeğin, durumunu düzeltip verdiği zararı tazmin etmesi kadınlara oranla çok daha kolaydır. Karnında bir bebekle yaptığı zinadan pişmanlık duyan bekar bir kadınla, yaptığı zinadan pişmanlık duymuş bekar bir erkeğin durumu asla aynı değildir. Zina sonucu hamile kalmış evli bir kadının karnında başkasının bebeği ile ailesi içinde ne yapacağını bilmez bir şekilde pişmanlık duyması ile, zina sonucu eşinden başkasını hamile bırakmış evli bir erkeğin durumu asla aynı değildir. Bu yüzden bu ayet mü’min kadınları koruma altına almakta, en az zararla onları bu çıkmazdan kurtarmak için pozitif ayrımcılık yapmaktadır. Aslında buna pozitif bile olsa “ayrımcılık” demek asla doğru değildir. Çünkü bu bir ayrım değildir. Bu, doğal olanın temel alınarak öngörü geliştirilmesi, toplumun asil üyesi olan kadının korunmasıdır.

SONUÇ:

‘İftira’ kelimesi bir yer hariç geçtiği yerlerin tamamında iftial babından fiil olarak veya iftial babından ism-i fail veya ism-i meful olarak geçmektedir. Geçtiği yerlerin tamamında “bir şeyi kurgulayıp tasarlamak” manasına gelmektedir. İki meful aldığı yerlerde ikinci mefulünün başındaki ‘‘ala’ harf-i ceri kelimenin manasını “kurgulayıp tasarlayarak birine mâl etmeye çalışmak” şekline çevirmektedir.

Sonsöz olarak şunları diyebiliriz. Allah’ın kitabına iman eden her mü’min şunu bilmeli ve iman etmelidir ki sözlerin en güzeli Yüce Allah’ın ayetleridir. Hiç kimse O’nun ayetlerinden daha güzel olan bir sözü asla söyleyemeyecektir. Hiçbir söz O’nun sözlerinin yerine geçemeyecektir. İman edilecek olanlar O’nun ayetleri altına yazılmış şeyler değildir. O’nun ayetleri temel alınarak söylenmiş her söz sadece ve sadece o sözü yazanın Yüce Allah’ın kelimelerinden onun anladıklarıdır. Bundan öte bir değer taşıması asla mümkün değildir. Mamafih; Kur’an’ı anlama yöntemlerine Kur’an’dan başka şeylerin karıştırılması, Kur’an hakkında oldukça yanlış algıların oluşmasına neden olmaktadır. Yüce Allah’ın kitabı, ayetleri tarihsel yapmak için okunmaz. Yüce Allah’ın kitabı O’nda kusur bulmak için okunmaz. Yüce Allah’ın kitabı O’nun ayetlerinin aktüel değerini yok etmek için okunmaz. O’nun kitabı “kusursuzluğa ve evrenselliğe” şahit olmak için okunur.

Ne yazık ki gümümüz mü’minlerinin tasavvurlarında Yüce Allah’ın kitabı kusurlu, eksik, karanlık, mücmel, anlaşılmaz bir kitap olarak yer etmiştir. Kafasında Kur’an’a bu şekilde yer verenlere şu uyarıyı yapmak imani bir zorunluluktur: Yüce Allah’ın kitabı hakkında geliştirdiğiniz veya size empoze edilen bu yanlış tasavvuru derhal kafanızdan atın ve Yüce Allah’ın kitabına şüphenin en ufak bir kırıntısı olmadan iman edin. Yoksa… “Yoksa…”sını ölünce hep beraber göreceğiz.

Kusurluluğumu ve yetersizliğimi, kusursuz ve yeterli olan Yüce Allah’a arz ediyor ve ondan beni kusurlarımla baş edecek bir ahlâka ulaştırmasını diliyorum. Bilerek veya bilmeyerek yaptığım tüm kusurlarımdan, günahlarımdan dolayı O’ndan af dileniyorum.

Her durumda minnetimiz ve hamdımız sadece O’nadır.

ELHAMDÜLİLLAHİ RABBİL ALEMİN.